Descartes’in küllî ilim ideali, bugün, geçen yüzyıllara üstün bir yer almıya başlamıştır. Hattâ öyle görünüyor ki, Kant rölativisminin mukavemetleri, onun türlü türlü sahalara doğru yayılma te­şebbüslerini kuvvetlendirmiştir bile. Nitekim fizik âlemde yeni ke­şifler, matematik ve mantık ilimlerinin genişlemesi Descartes idea­linin yeni bir manzara ile meydana çıkmasına vesile olmuştur. O âlemi, tek bir mantıkî kadro içerisine koymak, var olan herşeyi aynı protokoller önermelerle ifade etmek, bu suretle madde, hayat ve ruh sahalarına tatbik edilebilecek küllî bir formül bulmak, ni­hayet, bütün bu dileklerini kendi physicalisme ve logidsme’i ile temin etmek iddiasındadır. Hasılı, bugün sık sık söylenmekte olan ilmin birliği telâkkisi (Einheitswissenschaft) on yedinci asrın cür­etli geometrik zihniyetinin başka bir çehre ile görünmesinden iba­rettir. (^X)

Bununla beraber, Descartes’in dehasında, her ne kadar biraz keskin ise de, inhisarcılık tehlikesine karşı ihtiyatlı olmayı temin eden, madde ile ruhu ayırma inceliği vardır. Nitekim hemen onu takip edenlerden birçoğu bu ihtiyatı elde bıraktıkları için böyle in­hisarcı bir felsefenin neticelerine kadar gitmiye mecbur kalmış­lardı. Meselâ bir La-Mettrie, makine-insan fikriyle madde âleminin kanunlarını insanî sahaya yaymada gecikmedi. Gall, insan beyni üzerine yapılan araştırmalardan cesaret alarak bütün ruhî meleke­lerin kışra bağlı olduğunu zannetti, ve bu suretle kökleri fizik ka­nunlara kadar inen bir phrénologie ilmi sayesinde ruhî hayatı ve değer âlemini izah edebileceğini iddia etti. Aug. Comte’a fikir ta­rihinde yeni bir devir açmak cür’etini veren (1) insanî âleme ait olan her şeyi o vakte kadar felsefenin veya felsefe disiplinine bağlı teorilerin mevzuunu teşkil ettikleri halde, ilk defa fizik modeline göre kurulmuş büsbütün yeni bir ilim kadrosu içinde tetkike sevkeden işte bu hazırlıklar oldu ([*]).

Aug. Comte, bu teşebbüsü ile sübjektif tecrübeyi lüzumsuz bı­rakıyor, şuur ve değerler âlemini objektif olgular gibi incelemekten başka yol olmadığını söylüyor; hattâ böyle bir tetkik ya insan ya­pısı üzerinde, son tahlilde, fizyolojinin konusuna girecek olan bir takım veriler gösterdiği, yahut insanlar arası müşterek hayatın ol­gularında havrandığı için doğrudan doğruya şuur verilerini tetkik­ten vazgeçmeye, başka tabirle hangi şekilde olursa olsun psikolojiye ilimler arasında yer vermemeye kadar gidiyordu ⁽²⁾.

Değerler âlemi veya manevî âlem dediğimiz saha artık bu yeni ilmin, yani içtimaî fizik’in konusunu teşkil ediyordu: Fizik kanun­larının muadilleri orada araştırılıyor; statik, dinamik, sinematik bahisleri felsefenin kaymakamı olmak iddiasında olan bu yeni il­min fasıl başlarını teşkil ediyordu ⁽³⁾.

Bununla beraber kendisinden sonraki bazı müelliflerin kullan­mada ısrar edecekleri bu tâbir, asıl yaratıcısına o kadar elverişli görünmedi. Çünkü o, bir cihetten tek ilim idealine hürmet ederken, diğer cihetten objektif relativisme’in zaruretlerine bağlanarak “tabiatın tam izahını yapmadan vazgeçmiş bulunuyordu. Bu takdirde ancak ” action’umuzun icaplarına uygun —yani dar mânada pragmatik — olan olgu zümrelerini ayırmak ve onlardan herbirine ait kısmî izahlarla kanmak lâzım gelecekti. Buradan, ilimlerin çokluğu ve onları sıralamak zarureti meydana çıktı. Fakat ilimleri ayıran sınırlar eskiden farzedildiği gibi artık mahiyet farkları değil, ancak derece farkları olabilirdi. Çünkü bütün tabiat olguları, son tahlilde, aynı karakterde olduğu halde, kendilerini tek ölçü ile ve aynı su­rette kavramamıza engel olan şey onların yalnızca birleşme (com­position) mertebelerinden ibaretti. Mademki onları yanyana ve ardarda gelmeleri bakımından inceleyebiliyor ve bu suretle arala-

ruhî olayların fizik modeline göre tetkik edilmesi yolunun açılması neticesini doğurmuştu: Psiko – fizik, psiko – fiziyoloji gibi ilimlerin asıl psikolojinin yerini tutmakla kalmıyarak, bütün insanı izah etmek ve bu suretle bir insan fel­sefesini, lüzumsuz bırakmak iddiasına kalkmaları bundan ileri geliyordu. -İnsanî gerçeği ferdî şuurun en iptidaî unsurlarına, duyulara kadar indirerek, fiziğin son üç yüz yılda açmış olduğu büyük çığır ardından gitmek hevesi bir kısım kant’cılar için ne ise, bu gerçeği içtimaî (veya insanî) şuurun fizik modeline göre tetkiki şekline koymak isteyen Aug. Comte’un veya onu takip edenlerin yaptıkları da ayni şeydi. Her iki bakımdan, konusu doğrudan doğruya insanın manevî hayatı olan bu ilimler son derecede fakirleşiyor, fakat iddiaları da o derecede büyüyordu. rında sebeplik münasebetleri bulabiliyorduk; öyleyse tabiatın her sahasında aynı sebeplik münasebetini de bulabilmeliydik; şu kadar var ki onlardan bir kısmının birleşme mertebesi Ötekilerden daha karışık olduğu zaman sebeplik zincirleri çözülemez bir hale gele­cek ve buradan itibaren daha karmaşık (complex) münasebetleri kuşatan yeni bir saha (sphère) dan ve bu tarz münasebetleri kavramıya elverişli daha karmaşık metodlardan bahsetmek lâzım ge­lecekti.

Bununla beraber, tabiat olgularını birbirinden ayıran basitlik ve mürekkeblik farkı onlardan daha üstün mertebenin daha altta bulunan mertebeye ait kanunlara bağlanmasına, fazla olarak kendi mürekkeblik derecesine göre yeni izahlar aramasına sebep ola­caktı. Bu suretle, Aug. Comte’a bakılırsa, ilimler birbirlerinden ayrıldıkları kadar da birbirlerine bağlanacaklar, ve her ilim kendin­den öncekine dayanmakla beraber kendi mürekkeplik derecesinde ona yeni izahlar katacaktır (4).

İşte sosyoloji görüşü ilk defa böylece doğdu; ve bu görüşün ön­deri olan Aug. Comte, bahsettiğimiz çift tasayı birden kavrayabilmek için bu yeni kelimeyi icad etti. Fakat, bu felsefenin ulaştığı başka bir netice de dinin ve felsefenin kaymakamı olan yeni ilmin bütün insanî âlemi, şuuru, ruhu, değerler nizamını, o vakte kadar mevzuu insanla ilgili bütün ilimleri kadrosu içine alması, onlara kendi kanunlarım yüklemesi, bir kelime ile bir sosyoloji emperya­lizmi kurması idi. Bu hal positivism’in bu şeklini benimsemeyen fel­sefeler tarafından olduğu kadar, normatif ilimler veya insanla ilgili ilimler, tarafından da iyi karşılanmadı. Aug. Comte felsefesinin kar­şısında rakip olarak yalnız théologie ve metafizik değil, bütün bilgi teorileri, normatif ahlâk, mantık, estetik, hukuk, iktisat ve psikoloji bulunuyordu. Çünkü, bu yeni görüşe göre iyilik, güzellik ve doğ­ruluk kaideleri koyan ahlâk, estetik ve mantık ilimlerinin mânası kalmıyor (5) ; tam tersine, iyilik, güzellik, doğruluk görüşlerinin cemiyetler içinde doğuşunu ve gelişmesini tetkik eden ahlâk, sanat ve bilgi sosyolojileri onları lüzumsuz bırakıyorlardı (6). Nitekim, onca- iktisat ta, bütün içtimaî insan’dan yapma olarak iktisâdı olay­ları ayırdığı için gerçeğe uymamaktadır, iktisadî araştırmalar homo oeconomicus üzerinde değil, içtimaî varlık olan bütün insan (l’homme total) üzerinde yapılmalıdır (7). Psikolojiye gelince, sübjektif ol­madan kurtularak kesin ilim olmak istedikçe o ya (duyular, refleksler, alışkanlıklar, içgüdülerde olduğu gibi) biyoloji kanunlarına bağlanacak, yahut da (fikirler, kanaatler, akıl, irade, hisde olduğu gibi) sosyolojinin yani insanî hayatı tetkik eden ilmin kânunlariyle izah edilecektir (8).

Bölüm: II

DERİNLİĞİNE SOSYOLOJİ

(La Sociologie en profondeur) Nureddin Şazi KÖSEMİHAL

Günümüz Sosyolojisi, sosyal gerçek (realite) in derinliğine incelenmesini ilk plâna" alan bir bilim olmak yolundadır. XIX uncu yüzyıl sosyolojisini tek – boyutlu (uni-dimensionnelle) diye vasıflandırırsak XX inci yüz yıl Sos­yolojisini çok boyutlu (pluri-di’mensionnelle) diye vasıflandırmak gerekir. Sosyal gerçek (realite) in birçok alt ve üstyapılardan, derinliğine birçok kat­lardan meydana geldiği tecrübeli sosyologun gözünden kaçmaz. Bu alt ve üstyapılardan meydana gelen çeşitli katlar birbirlerine girmiştir ve birbirle­rine karşılıklı tesir halindedir. Ama bu katlar adasındaki münasebet gergin, çatışık ve diyalektik olmaktan da kurtulamaz. Hiç bir sosyal gerçekte eksik olmayan ve düşeyliğine (vertical) diye vasıflandırabileceğimiz bir gergin­lik bahis konusudur. Bu. düşeyliğine çatışmalardan başka, derinliğine kat­lardan her birinde, bir de yataylığına (horizontale) diyebileceğimiz bir ça­tışma. bir gerginlik vardır; sınıflar çatışması buna bir örnek olabilir. Sosyo­lojinin ödevi bu çatışmaları gerginlikleri gizlemek değil tersine bütün çıplaklığıyle ortaya koymaktır.

Sosyal gerçeğin derinliğine bir çok katlar şeklinde beliren çok boyutluluk vasfı daha önceleri de birçok düşünürler tarafından sezilmişti. Gerçi Proudhon ve Marx, Durkheim ve Hauriou, Bergson ve Fenomenologlar bilerek veya bilmiyerek sosyal gerçek içindeki bu katları ortaya koymağa çalışmışlardır. Ama bütün bu denemeler hem kusurludur, hem de sosyolojiyi bilim haline getire­cek "relativiste" ve "antidogmatik" görüşten yoksundur. Bu yüzden de Sos­yoloji hep felsefeye kaymıştır. Gerçekten bu düşünürlerde derinliğine katlar kavramı, daima bir değerler mertebesi şekline bürünerek soysuzlaşır. Meselâ akılcı (rationaliste) ve pragmacı olan Proudhonda üstünlük "Kollektif akıl" dadır. Maddecilikle pragmacılık arasındaki zıdlığı aşan Marxda. üstünlük mad di üretim güçlerine verilmiştir. Durkheim mesleğinin ilk devresinde "maddi sıklık" la "manevî sıklık" tan birini üstün saymak noktasında epiyi bocaladık­tan sonra sonunda "Logos" la veya Ruh (Eprit) la birleşen kollektif şuurun üstünlüğü üzerinde karar kılmış; böylece "Hyperspiritualiste" eğilimini açığa vurmuştur. Spiritüalist mistizmle iyimser bir Vitalizmin birleştiği Bergsonda üstünlük, toplumda hayat atılımı (élan vital) nı cisimlendiren sosyal kendiliğindenlik (Spontanéité sociale) e verilmiştir. Hauriou’nun katolik Platoncu- luğuyla "Saint Thojmas" cılığı, onu "manevi" nin üstünlüğünü iddiaya sürük­lemiştir. Kısası özel bir felsefe tezini savunmak için toplumdaki çeşitli katların analizinden faydalanmak kadar "Derinliğine Sosyoloji" için tehlikeli bir şey olamaz. Çünkü pozitif bir bilim olarak Sosyolojinin hiç bir felsefeyle bağlı bir tarafının bulunmaması gerekir.

Bu bakımdan "Derinliğine Sosyoloji" öncülerinin çok farklı felsefe görüş­lerine bağlı olmaları ve sosyal gerçeğin çeşitli alt yapılarını ayırd etmek için türlü araçlara başvurmaları çok dikkate değer.

Günümüz sosyolojisi bu sistemlerden sıyrılarak sosyal gerçeğin katlarının bilimsel bir analizine girilmelidir.

Böyle bir analizin başarılması için de öncülerimizde bulunmayan oldukça derin ve kendi kendisiyle tutarlı (Conséquent) bar relativizme dayanmak gerekir. Bu mes’elede bilimsel bir görüşe yaymak için. sosyal gerçekteki bu çeşitli katlar arasındaki münasebetlerin baştan aşağı değişebileceğini ve değişmenin dinamik kuvvetleri olmak itibariyle bütün bu unsurların mertebeleri de toplumların tiplerine ve özel sosyal hallere tâbi olarak durmaksızın alt üst olabilece­ğini kabul etmek gerekir. Filan tip toplumda bakarsınız morfolojik temel tesir­li ve üstün görünebilir, bir başkasında maddî üretim kuvvetleri, bir başkasın­da da kollektif zihniyet üstün bir yer tutar. Her yeni halin içinden çıkmak için her seferinde araştırmaları ve yorumlama (interpretation) ları yenileyen bir çabaya lüzum vardır. Sosyal gerçeğin (realite) derinliğine katlarından her­hangi birinin ne şiddetini ne de önem derecesini hiçbir zaman peşin peşin kes­tirmek mümkün değildir.

Sosyal gerçeğin derinliğine katlarının, çeşitli alt ve üst yapılarının kendi görüşümüze (gurvitch) dayanan analızine geçmeden önce şu üç metodolojik noktayı belirtelim:

A. — Sosyal gerçeğin en derin veya en yüzde katlarından bahsederken değer yargi (jugements) larından sıyrılmak lâzımdır. En derin veya en yüzde dinildiği zaman hiç bir suretle en değerli veya en değersiz, en tesirli veya en te­sirsiz, en köklü veya en köksüzdür manası çıkarılmamalıdır. Bu ayırma sade­ce yüzde olanlarının nesnel (objectif) gözlem observation) e daha elverişli ol­duklarını bildirir. Meselâ morfolojik, maddî temel veya Coğrafya, demografya olayları sosyal gerçeğin yüzünde bulunur; semboller, fikirler, değerler, ülkü-

ler de daha derin katlara teşkil eder derken birincilerin nesnel (Objectif) gözle­me.. ikincilere nazaran çok daha elverişli olduğu anlatılmak istenir. Kısası ‘"derinliğine katlar" her çeşit değerlendirmelerden bağımsız olarak, sadece bu olayların nesnel gözlem (observation) e olan güçlük derecesini gösterir.

B. — Sosyal gerçeğin bütün katları birbirlerinin içine girerek ayrılamaz bir bütün teşkil etmişlerdir. Bunları birbirlerinden ayırmağa kalktınız mı, Sos­yal gerçeğin unsuru olmak karakterini kaybeder. Bu katlar daima parçalana­maz ve irca edilemez "Topyekun Sosyal olay" (Phénoménes Sociaux Totaux) ların anlarıdır. Bu bakımdan sosyal gerçeğin katları arasında süreklilik (Continuité) i dikkate almamak mümkün değildir. Ama bu katlar arasında pek keskin olarak görülen süreksizlik (discontinuit’) de süreklilikleri kadar ger­çektir. Hattâ daha ileri gidilerek denebilir ki Sosyal gerçekteki katlar arasın­daki süreksizliğin, sürekliliğe üstün geldiği söylenebilir. Çünkü hiç bir toplum tipi yoktur ki katları arasında tam bir uzlaşma bulunmuş olsun. Katlar ara­sındaki sert çatışmalar antinomiler, gerginlikler hiç eksik olmaz. Her toplum­da özel zümreler arasındaki münasebetleri ve herbir zümrenin ne kadar kü­çük olursa olsun iç hayatını – ki içinde bir çok "Biz’ ler çatışmaktadır – karakterize eden kavgalarla çatışmalar, bize çoğu zaman katlar arasındaki bu çatışmayı unutturmaktadır.

Halbuki katlar arasındaki çatışmanın önemi çok daha büyüktür. Çünkü bunlar yalnız topyekûn toplumlarda değil her bir özel zümrede hattâ her bir sosyal bağlaşma şekilleri (forme de Sociabilité) nde bile kendini gösterir. Ger­çekten derinliğine katlar ve bunlar arasındaki devamlı çatışma, sadece topye­kûn toplum araştırmalarını – ki bunlarda bu çatışmayı gözlemek daha kolay­dır – ilgilendirmekle kalmaz; zümrelerin "differentiel" sosyolojisiyle, Mikrososyolojiyi de aynı derecede ilgilendirir. Zaten "topyekûn sosyal olay" kavra­mını sadece topyekûn toplumlara bağlarsak büyük bir metodolojik yanlış işlemiş oluruz. Her zümreye hattâ her sosyal bağlaşma şekli (forme de Sociabi lité) ne de "topyekûn sosyal olay" gözüyle bakılmalıdır. Bu da derinliğine ana lizlerin – tatbikat alanının – Sosyolojide tümel (üniversel) olduğunu; topye­kûn tipler kadrosunu aşarak zümrelerin "differentiel" Sosyolojisine ve Mikrososyolojiye kadar uzandığını gösterir. Şuna da işaret edelim ki bu üç sos­yolojik plân ancak pratik ve metodoloji bakımından birbirlerinden ayrılabilir; ayrılıkları daima nisbîdir; çünkü biribirinin içine girmiştir aralarındaki müna­sebet diyalektiktir. "Topyekûn sosyal olay" ların bütünü bu birbirinin içine girmiş üç derecenin terkibinden meydana gelmiştir; ama bu hal, her biri "top­yekûn sosyal olay" gibi ele alınan "topyekûn toplum" un. zümrelerin, sosyal bağlaşma şekillerinin ayrı ayrı incelenmelerine ve derinliğine analizlerine en­gel değildir.

</DIV>

Her gerçek (realite) süreklilikle süreksizlik arasında güçlükle kavranan, değişken, kararsız bir uzlaşmayı gerektirir. Bu uzlaşmaların karakteri ve yönü, gerçeğin alanları arasındaki ayrılışın menşeindedir. Zaten sebeplik İlkesinin tatbikini mümkün kılan da bu aynı uzlaşmaların dereceleridir. Sosyal gerçek (realite) te – psikolojik ve biyolojik gerçeklerden daha fazla olarak – süreksiz­liğin sürekliliğe üstün olduğu kabul edildikten sonra, bu süreksizliğin kollektif hayatın çeşitli derinliğine katları arasında ne büyük bir şiddetle belireceği ta­sarlanabilir. Ama burada da yanılarak "dogmatisme" e düşmekten sakınılmalıdır. Sosyal gerçeğin çeşitli katları arasında tesbit edilen süreklilik ve sürek­sizlik dereceleri de sosyal tiplere, özel sosyal hallere belirli tarih anlarına göre değişir. Meselâ Arkaik bir toplumda, Antik sitede, feodal burjuva toplamla­rın da mahallî zümrelerde veya akrabalık zümrelerinde, ekonomik faaliyetlerde, ya da "Biz" (Ki bu "Biz" in Gurvitche’e göre: Masse Communaute, Commu­nion gibi çeşitleri vardır) lerde, "Başka" lariyle olan münasebetlerde, katlar arasındaki süreksizlik aynı şiddette değildir, ayrıca bu şiddet derecesi özel hal­lere ve durumlara göre de değişir. İşte derinliğine Sosyolojide olduğu gibi her çeşit Sosyolojide bu türlü sonsuz yanlışların önüne ancak sen haddine götürülen bir aşırı – ampirizm (hyper-emprisme) ile bir üstün – rölativizm (sur-relativisme) le geçilebilir.

Sosyal gerçeğin bu çeşitli alt ve üstyapılarından her biri bir taraftan ya on­larla kendini tamamlamak ya da onları kendinde tamamlamak suretiyle diğer­lerine baş kaldırma, veya onlarla çatışma eğilimindedir. Kısacası her yeni som (concret) durumu yeniden incelemekten başka çare yoktur.

C. — Sıralanan bu katların sayı ve karakterleri son derecede kaypak­tır. Tamamiyle pragmatik ve pratik bir temele dayanır. Burada sadece sosyolo­jik araştırmalara uygun düşecek kadroları kurmak bahis konusudur. Bu kad­roların değeri ancak pratik bir şekilde. Sosyolojik araştırmaya edecekleri hiz­met bakımından ölçülebilir. Meselâ sosyal gerçeğin derinliğine katlarını on kıs­ma ayırarak her birinin tasvirini yapmağa kalkarsak, bu hiç bir zaman bu kat­ların daha fazla, ya da daha az olmasına engel değildir.

Derinliğine Sosyoloji, ampirik araştırmalara hareket noktası ödevini gö­recek tesirli ameliyat kadrolarına ulaşmak için sosyal gerçeği böyle az çok yapma bir takım katlarla kurar ve sınırlar. İşe yaramaları için de bu kadro­ların katılaşmamış olmaları, her türlü değişikliğe, katların azalıp çoğalmaları­na elverişli olmalıdır. Sonra da bu katlar hem birbirlerini tamamlıyacak şekilde birbirlerinin içine girmeleri, hem de birbirleriyle daimi bir çatışma halinde bu­lunmaları gerekir. Gaston Bachelard günümüzün bilim eğilimini: "Basit’in diyalektikleştirilmesi" (La dialectisation du Simple) diye vasıflandırmaktadır. Bu eğilim özellikle "derinliğe Sosyoloji" de tam bir tatbikini bulacaktır.

İşte sosyal gerçeği nesnel (objectif) gözlem (observation) e en elveriş- li tarafından, yani yüzünden; en az elverişli taraflarına, yani derinliklerine; kadar kavramak ve tasvir etmek isteyen sosyolog, araştırmasında şöyle bir sıra takibedebilir:

<I>1. </I>Morfolojik ve Ekolojik yüz. — Sosyal gerçeğe dıştan bakınca eşyala­rı, insanları ve nesnel (objectif) olarak kavranabilen davranışları; toplumun Coğrafya ve demografya temelini, nüfusun sıklığını, toprak üzerinde yayılması­nı, köylerden şehirlere olan akınları v.s. görürüz. Bunlardan başka anıtlar, ki­liseler, kışlalar, hapishaneler, evler, kulübeler, barakalar, yapım evleri (usines) atölyeler, mağazalar, dükkânlar, çeşitli yollar, çeşitli taşıtlar; âletler, makine­ler, endüstri ve ziraat ürünleri, gıda maddeleri v.s. de ilk bakışta göze çarpar. İşte toplumun maddi temelini teşkil eden bütün bu saydıklarımız geniş anla­miyle, ele alınan "sosyal Morfoloji" nin konusudur.

Çünkü bütün bu fizik olaylar; Coğrafya olayları gibi maddi olaylar, tür­lü teknikler, kollektif inançlar tarafından tamamiyle değişerek sosyal hayatın malı olmuşlardır. Nüfusun çoğalıp azalması, sıklık derecesi nüfus hareketleri, özel sosyal organizasiyonlara, belirli sosyal kadrolara, ekonomik verim (rendement) e, pratiklere, sembollere, fikirlere, değerlere, kollektif zihniyete bağ­lıdır. Bu bağlılık sosyal gerçeğin bilhassa ev, yol, âlet, makine v.s. gibi dışlaşmış yönlerinde kendini daha çok gösterir, gerçekten Sosyal gerçekteki çeşitli derinliğine katlar işe karışmadıkça onları desteklemedikçe, istemedikçe meselâ bu âletlerden her hangi birini ne icat etmek ne de kullanmak mümkün olur­du.

Diş âlemin toplum tarafından şekil değiştirmesine bir başka örnek olarak da – ister ferdi ister kollektif mahiyette olsun – mülkiyeti gösterebiliriz. Gerçek­ten mal edinmede de; sosyal gerçeğin, değerlere, kollektif zihniyete varıncaya kadar türlü derinliğine katları işe karışır. Marcel Mauss "Essai sur le Don" adlı eserinde; ilkel kavimlerde, "Mana" denen sosyal gücün mülkiyet üzerine olan tesirlerini göstermeğe çalışmıştır.

<I>2. </I>Sosyal Organizasyonlar ya da organize üstyapılar. — Sosyal gerçekte bir az daha ileri gidilince ilkin sosyal organizasiyonlarla ya da organize üstyapı alaniyle karşılaşılır. Gerçekten sosyal hayatta; meselâ Belediye reîsi önünde ya­pılan bir nikah töreni, kilisede yapılan bir din töreni, belediye ya da din organizasiyonlarının katıldığı bir cenaze töreni, bir Millet Meclisi oturumu, bir mahkeme heyeti toplantısı, bir sendika toplantısı gibi türlü organize üstyapılar dikkati çeker. Organizasyonlar, az çok katılaşmış kalıplarla önceden tesbit edilen: düşünülerek hazırlanmış örneklere göre de merkezleştirilen, mertebelendirilen, düzenlendirilen kollektif gidiş (conduite) lerdir. İşte üyelerine tam anlamiyle baskı (contrainte) yapan, bu organize üst yapılardır. Baskı (Cont- rainte) lardan büsbütün farklı olan sıkıştırma (pressions) lar ise fert ve toplum paralel planları üzerine tesir eder; burada ferdi ile kollektif arasında bulunan bir "perspektiflerin karşılıklığı" ından söz açılabilir. Bu ikisi arasındaki müna­sebeti. de sadece organize üstyapılarla bunların baskıları kesebilir. Yani şu ma­hut "fert toplum çatışması", bunların — indi olarak — farklı derinliğine kat­lara yerleştirilerek karşılaştırılmalarından doğmuş bir yanlıştır. Gerçekte bu ça­tışma fertle organize üstyapılar arasındadır; bu üstyapılar aynı şekilde daha az katılaşmış daha eğrilebiliır diğer katlarla da çatışma halindedir

İşte organize üstyapıların bizlerden az çok uzak kalması, "spontane" sos­yal hayatla aralarında daima bir boşluğun bulunması bu yüzdendir. Bu hal altyapılara nazaran kendilerini aşkın gören ve onları hükümleri altında bu­lundurduklarını iddia eden otoriter organizasiyonlar kadar; "spontane" sosyal hayatin girmesine kapılarını ardına kadar açan demokratik organizasiyonlar için de doğrudur.

(Bu konu üzerinde daha fazla bilgi edinmek isteyenler Gurvitch’in şu eserlerine baş vurabilirler: L’idée du Droit Social (1932), L’Experience Juridique et la Philosophie Pluraliste du droit (1936), Les Elements de Socio­logie Juridique (1940), Sociology of Law (1942), Déclaration des Droits Sociaux (1944).

Yalnız Gurvitch’e göre bir nokta hiç tartışmaya gelmez gibi görünmek­tedir, o da: Organizasiyonlar, Sosyal gerçeğin güçlükle kavranan daha derin katlarının ancak bir kısmını, yetersiz olarak bildirebilirler. Onun için incele­melerimizi organizasiyonların daha ötesine götürmek lâzımdır. Birçok Sosyologların özellikle "Şekilci okul" temsilcilerinin yaptıkları gibi "topyekûn toplum" veya özel zümreler, organize üst yapılariyle bir tutuldular mı sosyal gerçek alanını hem son derece daraltmış olurlar hem de onu donmuş katı­laşmış bir hale sokarlar. Bu belki rahat bir yoldur, ama kendilerini kurucu­larından saldıkları sosyal bilimi de kökünden yıkar.

3. Sosyal örnekler. — Sosyal örnekler (Amerikan sosyologları bunlar için "pattern" terimini kullanırlar) sosyal hayatta çok büyük rol oynar. Alan­ları çok geniştir. Klişelerden, gelenekçi "slogans" lardan önceden bilinen işaret (signal) ve alamet (signe) lerden tutun da moda ve geçici heves (engouement) lere kadar her şey sosyal örnekler sınırı içine girer. Gurvitch’e göre sosyal gerçeğin derinliğine katlarından birini de bu sosyal örnekler teş­kil eder. Organize üstyapılarda hâkim bir rol oynayan ve onlarsız işlemeyen sosyal örnekler, organize üstyapılar alanını kat kat aşar. Organize üstyapı­ların dışında kalan az çok düzenli kollektif gidişler içinde de oldukça geniş bir yer tutar, örnekler organize üstyapılara göre çok daha eğrilebilir bir

</DIV>

karakter taşır. Onun için örnekler, organize üstyapılarla az çok düzenli gi­dişler arasına yerleştirilmelidir.

Sosyal örneklerin çok farklı çeşitleri olabilir: Milli ve mahalli yemekler, elbiseler, endüstri ve ziraat teknikleri, nezaket kuralları v.s. örneklerin en baş­ta gelenileridir. Bunun gibi milli ve mahallî bayramlar, terbiye, politika, hukuk hattâ din ve ahlâk hayattan her şeyden önce örneklerden ilham alırlar. Sosyal örnekler sadece davranışlara yol göstermekle ve onları idare etmekle kalmaz hattâ ister kollektif ister ferdi olsun zihni hayatımıza da yol gösterir. Bunlardan başka tasavvur, idrak, hafıza, yargi, sezgi gibi zihni fonksiyonlara, heyecan ve irade fonksiyonlarına da hep sosyal örnekler yol gösterir.

Sosyal örnekler daima geleneklere, âdetlere, görenek (routine) lere bağ­lı değildirler. Gabriel Tarde’ın da belirttiği gibi bunlar yeni modalar, geçici hevesler de ortaya atabilirler. Dahası var. Sosyal örneklerin mutlaka tamamiyle katılaşmış veya tesbit edilmiş olması da şart değildir. Örneklerin az çok eğritebilir (flexible), hareketli, değişebilir olanları, birden bire beliriverenleri var dır. Kısası klişeler, "Slogans" Ia’a, katılaşmış kurallar, ölçüler sosyal örneklerin ancak bir yönüdür. Onun için sosyal gerçeğin derinliğine katlarından biri olan bu örnekleri, sosyal gerçeğin sadece katılaşmış kabuğuna bağlamağa kalkış­mak çok yanlış olur.

Genel olarak örnekler: kültür örnekleri, teknik örnekleri diye sınıflanırlar. Gündelik hayatın kollektif davranışlarına yol gösteren, meselâ filan yemeğin reçetesi gibi örnekler; ekonomik hayatın örnekleri hep teknik örnekler sınıfına girer. Ahlâka, hukuka dine, bilgiye sanata bağlı örnekler de kültür örnekleri arasında yer alır.

Çok "relatif" görünen bu teknik, kültür örnekleri zıdlığında da pek ileri gitmemeli: Çünkü bu iki örnek, gerek türlü toplum tiplerinde, gerek zümre­lerde gerekse türlü medeniyetlerde daima birbirlerine sızmışlardır. Meselâ Eko­nomik davranış, teknik örnekler kadar kültür örneklerinin de damgasını ta­şır; ahlâk, din, sanat, terbiye v.s. de kendilerine has olan teknik örneklere göre gerçekleşirler. Bütün teknikler, bağlı oldukları özel bir sosyal kadroda geliştiği­ne, bütün kültür eserleri de gene bu kadrolarda doğduklarına göre bunun ba­ka türlü olması mümkün müdür ?

</DIV>

Kollektif âlamet ve işaret (signes, signaux) 1er Sosyal örneklerin özel bir halini temsil eder. Bunlar bazan birbirleriyle karıştırılır ve sembollerle bir tu­tulur. Kollektif işaret (Signal) ler bir toplumun veya özel bir zümrenin emir­lerini, üyelerine filan veya falan şekilde davranmalarını bildiren bir dış uyarıcı (excitant) dır. Meselâ bir okulun, lisenin zili dersin bittiğini ya da başlayaca­ğını bildirir, bir aile pansiyonunun gongu pansiyonda oturanları yemeğe davet eder; bayrağın filan hareketi askere ileri yürüyüş emrini verir. Bir fabrikanın alarm düdüğü ya bir tehlikeyi ya da iş saatini bildirir. Bu türlü misalleri iste­diğiniz kadar çoğaltabilirsiniz. Kollektif işaret (Signal) ler daima yapma ve itibaridir. Bu bakımdan yağmur başlangıcını bildiren gök gürlemesi şimşek gibi tabii işaret (signal) lerden kesin olarak ayrılır. Genel olarak işaret (signal) lerin özel olarak da istenilen davranışı kesinlikle emir eden kollektif işaretlerin sembolik karakterleri de yoktur. İşaretlerin bir ifadeyi bir mânayı taşımaları mümkün olduğu gibi hiç bir ifade hiç bir mana taşımamaları da mümkündür. Meselâ yersiz bir silâh patlamasının bir savaşa sebeb olması gibi, Genel olarak işaretler teknik örneklerine kültür örneklerinden daha yakındır.

Sosyal alâmet (Signe) 1er – ki "ifade-işaret" (Signaux – expressions) ler bunların pek az bir kısmını teşkil eder – Çoğu zaman "örnekler" kadrosunu aşan, çok daha geniş bir alanı kavrar. Bütün alâmet (signe) ler bir halin, bir fiilin, zihni bir faaliyetin ifadesidir, ama her ifade bir alâmet (signe) değildir. Meselâ bir sevincin, kederin, ağrının yüzde veya davranışda doğurduğu ifade bir alâmet (signe) değildir. Alâmetler bir mâna (signification) nın yeri­ne geçen ve bu mâna ile, bunu anlamağa veya kavranmağa davet edilen kollektif veya ferdî kişi arasında aracı (intermédiaire) ödevini görür. Meselâ filan yere gitmek için tutulacak yolu gösteren bir ok: ‘"İstenilen yere gidilecek en kısa yol budur" anlamını taşıyan bir alâmet (signe) dir. Yollarda geçişi düzen­leyen yeşil ve kırmızı ışıklar "Geçiniz, Bekleyiniz" anlamını taşıyan birer alâmet (signe) dir (Bunlar bir bakımdan da işarettirler). Mânaların yerine geçen alamet (signe) lerin kendilerinde sembolik bir taraf yoktur, çünkü aracılığını ettikleri mânalar tam olarak ifade edebilirler; karakterleri de ta­mamiyle itibarî olabilir.

Sosyal hayat olsun ferdi hayat olsun her cinsten alâmet (signes) lerle ve özellikle sembolik olmayan alâmet (signes) lerle doludur. Çeşitli kollektif ve ferdî davranışlar, türlü sosyal pratikler, organize üstyapılar, hattâ ferdi ve kollektif zihni hayat bile kollektif alâmetlerden bol bol faydalanır. Alâmet (signes) ler genelleştikleri, standartlaştıkları, önceden tesbit edilmiş olmağa eğildikleri nisbette sosyal örnekler alanına girmiş olurlar.

Sosyal örnekler — isler teknik veya kültürel olsun, ister klişeleri, gelenek­leri, işaret (signal) leri, alâmet (signes) leri, kuralları temsil etsin — katının altında onları gerçekleştirecek olan kollektif davranışlar vardır; burada az çok düzenli, ama hiç bir organizasiyona bağlı olmayan gidişler bahis konusudur. Böylece sosyal gerçeğin derinliğine katlarından bir yenisine ulaşmış oluyoruz.

</DIV>

4. Organize üst yapıların dışında geçen az çok düzenli kollektif gidişler. Sosyal örnek (modéle) leri gerçekleştirecek olan az çok düzenli kollektif gi­dişler bu örneklerin altındadır; sosyal gerçeğin daha derin bir katında yer alan bu gidişler çoğu zaman beklenmedik şeylerle dolu olur. Çünkü beklenilen dü- zenlilikle fiilen gerçekleşen gidişler arasındaki boşluk çoğu zaman oldukça bü­yüktür. Sosyal örneklerin fiilî kollektif gidişlerde gerçekleşmesi çok farklı de­recelerde olur. Gidişlerin örnekleri aştıkları, onları geliştirdikleri, şeklini de­ğiştirdikleri alt üst ettikleri sık sık görülür. Düzenli denen kollektif gidişlerle, bu gidişlerin gerçekleştirdikleri örnekler arasındaki münasebetlerin incelenmesi sosyal gerçeğin altta bulunan tamamiyle "spontanés" katlarının varlığını git­tikçe yaklaşan gürlemeleriyle duyurmaktadır. Bu bakımdan şöyle bir ayırma yapabiliriz :

b) Törensel (rituelle) ve usule ait (procéduriéres) kollektif gidişler kesin şekilde kurallaşmış geleneklere dayanır ve kelimenin tam anlamiyle dü­zenli bir karakter taşır. Bunlara din törenleri, hukuk ve idare usulleri misal olabilir.

c) Pratik, töre. görenek, hayal tarzı olarak kollektif gidişler. Birincilere göre çok daha eğrilebilir (flexible) bir karakter taşır ve en geniş anlamiyle "Folklore" terimiyle ifade edilebilirler.

d) Moda ve heves (engouements) olarak kollektif gidişler. Kaypak ve değişkendirler, örneklere âdetlere alışkanlıklara bağlı değildirler. Durmadan değişirler. Giyime bağlı modalar, edebi, artistik, filozofik modalar gibi.

e) Örneklere uymayan, başıboş, beklenmedik, düzensiz, uyuşmaz, daya­tan kollektif gidişler.

Bu ayırma çok önemlidir. Çünkü organize üstyapıların dışında ge­çen az çok düzenli kollektif gidişler arasındaki ince farkları belir­tir. Bütün bu gidiş (conduite) leri kalıplaşmış örnek (modéles stéréotypés) lerin kesin tatbikleri gibi görmek çok yanlış olur. Bu görüş gerçi işi kolaylaştırır ama sosyal gerçeği en derin noktalarına kadar incelemek zorunda olan sosyoloğu da konusundan tamamiyle uzaklaştırmış olur. Gabriel Le Bras "Introduction a l’Histoire ‘de la pratique religieuse en France" (1942 ve 1945) adlı iki ciltlik dikkate değer eserinde dinsel davranışlarda bile tören (rites) lerle, pratiklerin çoğu zaman çatışma halinde olduklarını belirtmiş ve pek haklı ola­rak da Durkheim (adını ağzına almamıştır) ı tören (rites) lerle pratikleri bir­leştirdiği daha doğrusu pratikleri tören (rites) ler içinde eritmeğe eğildiği için kritik etmiştir. Bugünün Fransasında katoliklerin pratiklerini inceleyen Gabriel Le Bras aynı törenleri takip eden insanların, politikleri arasında farkların çok büyük olduğunu göstermiştir. Bu konuda Hukuk sosyolojisinden de biri çok misaller vermek mümkündür. Meselâ Hukuk usulleriyle, bunların tatbikleri arasındaki çatışmalar artık atalarsözü hükmündedir.

Sosyal hayatın kendiliğinden beliren hareketlerine uymağa eğilen bütün pratiklerin, organize üstyapılarla olan çatışmaları, şüphe yokki pratiklerin, tö­ren (rites) lerle usullerle olan çatışmalarından çok daha gözle görülür elle tu­tulur bir şiddettedir. Meselâ pratikler durmaksızın organizasyonlarla, "statü" lerle çatışma halindedir. Bu çatışma hem zümrelerde hem de topyekûn top­lumlar içinde görülür. Ama şiddet dereceleri durumlara göre değişir.

Kurum (institutions) kavramı Fransada Durkheim okulunda ve Maurice Hauriou nun eserlerinde oldukça farklı anlamlarda kullanılmıştır. Hele Amerikada bu terim büsbütün bulanık bir şekil almıştır. Gurvitch’e göre bu terimin bu kadar bulanık olmasındaki başlıca sebeb de bu kavramın organize üstyapılardan, örneklerden tutun da dinsel tören (rites, usul (procédures), pratik v.s. gibi farklı düzenlilikteki kollektif gidişlere kadar herşeyi içine almasındadır. Bundan başka kurum kavramı çoğu zaman düzen (Ordre) anlamına kullanı­lır. (Bilindiği gibi XIX uncu yüzyılda çok yanlış bir görüş olarak ilerleme sosyolojisinin karşısına düzen sosyolojisi konmuştur. Birincisi toplumdaki ha­reketi, değişmeyi, ikincisi sabitliği statükoyu temsil eder) onun için günümüz sosyolojisi bu son derecede bulanık kavramı kullanmaktan vazgeçmelidir. De­rinliğine sosyoloji bu kavramın kalkmasına yardım edebilirse en büyük ka­zançlarından birini elde etmiş olur.

5. Sosyal rollerin atkıları. — türlü düzenlilik (régularité) te olan kol­lektif gidişlerin temelinde birbirine girmiş sosyal roller vardır. Bu rolleri ya zümre, sosyal bağlaşma şekilleri (formes de Sociabité) gibi topluluklar; ya da topluluklara katılan fertler üzerlerine alırlar. Sosyal roller sosyal gerçeğin kollektif gidişlerden daha derin bir katını temsil eder. Davranışlara yüklenen sosyal roller ilk bakışta düzenliliklere, Tüzüklere,’ hattâ organizasyonlara bağ­lı gibi görünür, ama bir az daha yakından bakıldı mı, bu roller öznel (subjectif) liğin derinliklerine girdiklerine göre ister kollektif ister ferdi olsun, bütün örnek­lerin, emirlerin, sosyal düzenliliklerin, dolayısiyle her türlü ‘"standart" lıkların üstüne çıkar. Gerçekten özel bir durumda, zümreler topluluklar veya fertler; ta­rafından oynanan sosyal rollerin yorumlanması, gerçekleşmesi, som kombine­zonları, büyük "surprise” ler taşır. Ayrıca sosyal roller yalnız itilmiş (refoulés) duruş (attitudes) ların değil, bazan doğrudan doğruya yenileştirici (Novatrice) ve yaratıcı duruşların da patlak vermesine geniş imkânlar verir. Onun için sosyal roller atkısının az çok düzenli gidişlerle kollektif duruş (attitudes) lar arasında yer alması gerekir.

</DIV>

Bir kaç misal verelim. Her fert ayni zamanda Aile. meslek, sendika, kilise, Köy, Şehir, Devlet, bilginler derneği, spor ekibi gibi türlü zümreleri bağlıdır. Bu zümrelerden her birinde baka başka roller alır. Meselâ bir yandan ya aile babasıdır ya oğuldur v.s.; ya tamirci, satıcı, profesör; filan ya da filan sendikanın üyesidir; bir yandan da bu zümrelerde ya silik, ya parlak ya hâkim, ya tâbi bir rol oynar. Bilindiği -gibi bir kimsenin türlü zümrelerde üze­rine aldığı roller ayni kuvvette olmaz. Meselâ baba ve koca olarak son dere­cede nüfuzlu olan bir insan bir arkadaş ya da meslektaş olarak çok silik ola- bilir. Bir politika ya da sendika lideri bakarsınız aile hayatında çok sönük bir rol oynar. Bu bakımdan "Sosyal rol" kavramı, bir kimsenin çeşitli zümreler­de oynadığı rollere bağlı olarak türlü kılıklara bürünebileceğini ihmal eden bir karakterolojinin boşluğunu bütün çıplaklığıyle ortaya koymaktadır. Hid­detliler, heyecanlılar, soğukkanlılar, uysallar, huysuzlar üzerlerine aldıkları rollere göre karakter değiştirirler; meselâ bir zümrede çok silik kalan bir insan bir başka zümrede bir "as" kesiliri. (Moreno ve Jennings)

Başka bir misal alalım. Her hangi bir fert ya da zümre türlü sosyal po­litik durumlara göre çok farklı hatta zıd roller bile alabilir. Bakarsınız bir za­man devrimci olan bir fert ya da zümre devrimden sonra — yerinde say­mak, veya daha ileri anlayışta bir ferdin ya da zümrenin belirmesi yüzün­den — muhafazakâr duruma düşer. Bu türlü hallerde toplumda sosyal rol­lerin temelli bir değişikliğe uğradığı görülür. Meselâ Marx çeşitli sosyal sı­nıfların özellikle Burjuva ve küçük burjuva sınıfının rollerindeki tarihi deği­şikliği göstermiştir.

Bir başka misal alalım. Her bir topyekûn toplumda, zümrede, organize üst yapılarda üyelerinin çoğunu çeken bir takım imtiyazlı roller vardır. Bu rollere girenler bir başarı kazanmış yükselmiş olur, giremeyenler de başarısızlığa yenilgiye uğramış, düşmüş olur. İşte oynanan rollerle oynanamayan roller arasındaki zıdlık burada önemli bir hal alır; çünkü zümreler, zümreler içindeki çeşitli "Biz" ler, ferdler her zaman kendilerine layık gördükleri mev­kileri tutmak, diledikleri rolleri oynamak başarısını kazanamazlar. Bir sürü nevrozluklar ve aşağılık duyguları buradan doğar.

Bir ferdin, bir "Biz" in, bir zümrenin oynayacağı çeşitli roller her za­man bir birlikteki ahenge uymaz, işte sosyal gerçekteki, fertlerin ve kollektif varlıkların içindeki türlü zıtlıklar gerginlikler hep buradan çıkar. Sosyal roller­deki zıtlık yalnız yatay (Horizontal) biı plânda değil, derinliğine katlarda da vardır. Gerçekten organize bir üst yapıda emir edilen sosyal roller, müşte­rek bir tesirle birdenbire kendiliğinden beliriveren sosyal rollerden kolaylıkla ayırd edilebilirler. Ayni şekilde kendiliğinden beliren bu roller kolektif var­lıkların ve fertlerin gelecekte gerçekleşmesini istedikleri sadece istenen, kuv­ve halinde mevcut, sosyal rollerden de aynlır. Bu bakımdan bir fabrikada, bir fakültede ya da bir asker zümresinde, bu çeşitli çizgilerdeki sosyal roller üze­rinde yapılacak bir analiz çok dikkate değer sonuçlar verebilir.

Sosyal roller daima birbirinin içine girmiş bir haldedir, hem de daima bir takım sosyal kadrolar içinde belirirler. Bunlar ne diğer rollerden ne de unsurunu teşkil ettikleri bütünden ayrılabilirler. Görülüyor ki burada organizasyonlardan hatta az çok düzenli kollektif gidişlerden bile çok daha akıcı ve değişken, dalgalı bir takım atkı (trames) lar karşısındayız. Bunlara pek âla "dram" da denebilir. Sosyal rollerin atkıları hiç bir zaman bütünlüğünü kollektif gidişlerde bulamaz, hatta pratikler ve modalar bahis konusu olduğu zaman bile. Kolektif gidişler, sosyal rolleri sezilemiyecek derecede zayıf bir şekilde ifade edebilir, hele tasarlanan istenen, itilen (refouler), düşünülen rolleri hiç ifade edemez. Sosyal roller daha ziyade bazı kollektif ve ferdi gidişlerin hareketini hızlandıran "tremplins" ler, bu gidişleri — hatta ör­nekleri aşan, alt üst eden, deviren, değiştiren gidişler bile olsa — yeniden çizebilen az çok elle tutulabilir hareket noktalarıdır. Sosyal rollerdeki ferdî ve kollektif öznel (subjectif) likler, kendiliğindenlik (Sprontanéité) ler önceden kestirilemeyen "surprises" ler, sosyal gerçeğin daha derin bir katı­nın bulunduğunu bildirir. Bu da hemen sosyal rollerin altında bulunan "kol­lektif duruşlar" katıdır.

6. kollektif duruşlar. — Sosyal gerçeğin az çok düzenli kollektif gidiş­lerden ve hareket noktası ödevini gören sosyal rollerden çok daha derin olan bu yeni katına ulaşmak için kollektif hayatta her şeyin mafsallaşmış, yapılaş­mış, düşünülmüş, elle tutulur bir halde olmadığını hesaba katmak gerekir. Duruş (attitudes) lar alanı sosyal gerçeğin ölçülemez alanıdır. Sosyal haya­tın "spontane" alt yapısını teşkil eden derinliğine katlar, kollektif duruşlar­la açılır. Eğrilebilir örnekler, pratikler, modalar, yaşanmış ve hayal edilmiş sosyal roller bu bakımdan, birer araçtırlar. Duruş (attitudes) larla asıl "spon­tané collectif" e yaklaşmış oluyoruz.

Kollektif duruş teriminin anlamı nedir? Şöyle bir geçici¹ tarif yapılabilir: zümreleri, zümreler içindeki "Biz" leri ve topyekûn toplumları hep birlikte belirli bir tarzda harekete, özel sosyal rolleri yüklenmeğe sürükleyen bir ta­kım istidatlar (dispositions) dır. Bu eğilimler ya hiç ya da kısmen amacına ulaşır; ama hiç bir zaman tam anlamiyle gerçekleşemez. Yalnız bu duruşlar tamamiyle kuvve halinde kalsalar bile; gene de organize üst yapıların, örnek­lerin, işaret (signes) lerin kaynaştığı; pratiklerin yapıldığı, rollerin oynandığı, sosyal zıtlıkların çatıştıktan çok özel bir çevre yaratırlar.

</DIV>

Kollektif duruşlar az çok düzenli’ gidişlere ya da organize gidişlere elve­rişli olduğu kadar, sosyal gerçeğin daha derin bir katında karşılaşacağımız yenileştirici (Novatrice), yaratıcı, kaynaşma halindeki kollektif gidişlere de elverişlidir. Kollektif duruş (attitudes) lar örneklerden işaret (signaux) ve alamet (signes) lerden sıyrılarak "slogans" ve klişe şekline büründükleri oranda bağımsızlıklarını kuvvetlendirirler. Ama kollektif duruşların bu "slo­gans" ve klişelerin üstün tesirleriyle kurulduklarını sanmak da tamamiyle yan­lıştır. Gerçekte bunlar daha ziyade türlü örnek ve işaretlerin temelindedirler, çünkü çoğu zaman hem üretici hem de ürün olan değer ve kollektif fikirlere doğrudan doğruya bağlı bulunurlar. Kollektif duruşlar, bir çok sembollerin, özellikle kollektif değerleri özel bir sosyal çevrede ifade eden heyecan sembol- — Si­

lerinin, açılmasına elverişli bir iklim hazırlar. Beri taraftan kollektif duruşlar her çeşit zümrenin kurucu bir unsurudur. Özel zümrelerin temelinde, kollektif duruşların bulundukları ve bunların çatışma halinde oldukları bilin­mezse; bu özel zümreleri ne anlatmak ne de kavramak mümkün olur.

Kollektif duruşlar ayni zamanda hem oynak hem de sabit, hem önceden kestirilemez hem de kestirilebilir; hem kavranamaz hem de deneyleme (ex- perimentation) ye hatta ölçüye elverişlidir. Bunlar sosyal gerçeğin belki de en aykırılıklarla (paradoxal) dolu katını teşkil eder. Kısası Kollektif duruşlar: ayni zamanda hem bir zihniyeti, hem beğenme ve nefret fiillerini; gidişlere ve tepkilere istidatları; belli sosyal rolleri üzerine alma eğilimini; kollektif ka­rakteri; nihayet sosyal sembollerin göründükleri ya da türlii değerlerin kabul veya red edildikleri sosyal kadroları; içinde bulunduran bir takım sosyal bü­tün (gestalt) ler diye tarif edilebilir.

Duruşlar, topyekûn sosyal olaylardan, sosyal tiplerden (Biz, zümre, topyekûn toplum) ve sosyal hallerden ayrılamazlar. Sosyal hayatın diğer un­surlarıyla ayrılamayacak şekilde bağlanımış yapıcı unsurlardandır. Bunlar- bir az önce belirttiğimiz gibi, sosyal gerçekte önemi ihmal edilmemesi gere­ken bir takım "sosyal geştalt" lardır. Sonra ferdi duruşları, kollektif duruşla­rın karşısına koymak ta mümkün değildir. Çünkü bunlar arasında "perspek­tiflerin karşılıklılığı" (reciprorité des perspectives) ilkesi hüküm sürer. Ger­çekten fertlerin duruş (attitude) ları, bağlı bulundukları zümrelere göre de­ğişir. O sözde "halk efkârı’ yoklamalarının başarılı olmamasındaki sebebierden biri de sözde "ortalama insan" a sorulan sorulara alınan tereddütlü cevaplarla parçalanamaz bir bütün olan zümrelerin gerçek duruş (attitudes) larının ‘birbirleriyle karıştırılmış olmasıdır. Bu halk efkârı yoklamalarının so­nuçlarından; ancak halk efkârının altındaki gerçek duruşlara ulaşıldığı za­man ve bu ifade edilmiş fikirlerle zümrelerin gerçek duruşları arasındaki fark katsayı (coefficients) ları tesbit edildikten sonra faydalanılabilir.

Böylece Amerikan psiko – Sosyolojisinin yanlışları kendiliğinden orta­ya çıkmış olur. Gerçi son on onbeş yıl içinde sosyal duruş (attitude Sociale) kavramını ortaya atmakla, sosyal içgüdü gibi yanlış ve bulanık bir kavramın ortadan kalkmasına sebeb olmuştur. Ama "duruş" u sadece ferdi psikolojiye veya zihinlerarası psikolojiye bağlamakla yanlış yola sapmıştır. Gerçekten "duruş" kavramı hem "Ben" i hem "Başka" sını hem de "Biz i, hem züm­releri hem topyekûn toplumları içine alan bir kavramdır; onun için de bu kavram daima hem ferdi hem de kollek’tiftir; önce de dediğimiz gibi bunlar tam bir sosyal bütün teşkil ederler, zihni unsur onun yalnız bir yönüdür, Kol­lektif duruşlar; gidiş (Conduite) ler ve sosyal roller gibi çok az bir derece­de zihniyetlere bağlanabilirler. Sosyal duruşların salt psikolojik yorumu, Amerikan bilginlerini, sosyal çatışma ve çatışki (antinomi) ların, özellikle sap- kırı duruş (attitudes perverses) lardan çıktığı fikrine sürüklemiştir. Onun için de yumuşatıcı öğütlerle, anlaşmazlıkları ortadan kaldıracak yeniden terbiye (rééducation) yoluyla, nihayet psikoteknik ya da psikanalizle duruşları de­ğiştirmenin mümkün olabileceği hayaline kapılmışlardır. Meselâ güney Dev­letlerde ‘beyazların siyahlara karşı "duruş” larını değiştirmek; göç etmiş farklı zümrelerin birbirlerine karşı takındıkları duruşları düzeltmek; patronla işçile­rin birbirlerine ya da Alman milletinin diğer milletlere olan "duruş" unu yumuşatmak için hep yukarıda ileri sürülen metodların kullanılmasını teklif etmişlerdir.

Bu türlü teşebbüsler şüphesiz çocukca şeylerdir, bunların tutunamaması başarısızlığa uğraması; temelinden sosyolojik, kollektif bir şekil ya da geş­talt olan bu "duruş" kavramının sırf psikolojik bir köke bağlanmış olmasın­dadır. Bu gibi başarısızlıklar, sırf psikolojik yorumlamaya dayanan bu türlü açıklamaların yanlışlığını sakatlığını — her türlü analizden — daha açık ola­rak ortaya koymaktadır. Sosyal gerçeğin derinliğine katlarından birini teşkil eden bu duruşlar birbirine girmiş sosyal rollerden, pratiklerden en elastikî modalardan, az çok düzenli gidişlerden, organize üst yapılardan çok daha zengindir, "duruş" (attitudes) lar bütün bunlara temel ödevini görür, gö­züküşleri de diğer katlarda tesirini belli eder; zaten bütün bunlar kollektif duruşların bir çeşit ifadeleri, dışlaşmalar (objectivations) i, gerçekleşmeleri­dir. Ama bu kollektif duruşlara bazan pek zayıf bazan da kuvvetle sızan un­surlar vardır. Bunlar da kollektif duruşların tam altındaki sosyal sembollerdir, bunları ne örneklerle ne de işaret (signaux) ya da alamet (signes) lerle karıştırmamalıdır. Burada sosyal gerçeğin yeni bir katıyla semboller alanıyle karşı karşıya bulunuyoruz.

</DIV>

7. Kollektif semboller. — Sosyal gerçeğin sembolik katı o kadar geniş ve önemli hatta o kadar yaygındır ki sınırlarını çizmek hayli güç görünür. Bir bakımdan sosyal gerçeği meydana getiren katların çoğu sembolizme bağ­lıdır. Sosyal’ın dış âlemdeki gözüküşlerinin çoğunda, organize üst yapılar­da, örnekler (özellikle kültürel olanlar) de. törenlerde, mahkeme usullerinde sembolizm; mantık kategoriyalarına, ahlâk ve hukuk emirlerine hatta kollektif tasavvurlara ve diğer zihin hallerine kadar yayılır. Sosyal’ın bu çeşitli kat­ları neyi sembollaştırır? İlkin parçalanamaz bir bütün olan sosyal gerçeğin (Topyekûn sosyal olayların) çeşitli katlarının birbirine bağlanması, birbirle­rinin içine girmesi ancak sembollerin yardımıyle mümkündür. Sosyal gerçe­ğin özünü temsil eden hem ürünü hem de üretisi olan semboller, katlar ara­sındaki çatlakları boşlukları durmadan dolduran, tamir eden. her yere yeti­şen akıcı bir çeşit sosyal çimento işini görür. Sonra ödevlerini hiç bir zaman hakkiyle göremezler çünkü sosyal hayatın dinamik hareketliliğine bir türlü yetişemezler daima geç kalırlar: sosyal gerçeğin durmaksızın yenilenen sürek­sizliği (discontinuité) yüzünden de daima işi başından aşkındır.

Sosyal semboller gerçi her şeyden önce katların parçalanamaz bütünlü­ğünü sembolize eder; ama aynı zamanda özellikle eksiksiz olarak bildiremediği zihni eserlere, kollektif fikir ve değerlere de bağlıdır. Bir yandan yapıcı ya da yayıcıların bir yandan bunları kabul edenlerin kollektif duruşla­rını hesaba katmalıdır. semboller, gerek yapıcıları, gerek bunları kabul eden­leri, sembolize edilmiş muhtevalara doğrudan doğruya iştirake sürükler.

Sembolizm meselesi bir çok yanlış yorumlamalara yol açmıştır. Son za­manlardaki bazı görüşlere göre: (Özellikle Anglo – Saxon) sembollerin hep­si alamet (signes) ve işaret (signaus) lere çevrilir. Bu da "sembolik" in esaslı iki vasfını (a. ifadesindekı kusurluluk unsuruyle b. manalandırılmışa, doğrudan doğruya iştirake sürükleyen "araç" unsurunu) bilmemek; aynı za­manda "kuruçuları" değil de sadece bunları kabul edip gerçekleştirenleri dikkate almaktır.

Analizimizi daha ileri götürmeden çeşitli sosyal sembollerden bazı mi­saller verelim. Jeanne d’Arc heykeli. Temmuz sütunu, Fédérés 1er duvarı, bir sürü kollektif fikir ve değerler bütününü kusurlu bir şekilde bildiren bir takım semboller değil midir? Totem olan hayvan ya da nebat klan tanrısının bir sembolü değil midir? Levy Brühl’ün dediği gibi : Tanrı gücü, klan üyele­ri tarafından kabul edilebilir bir şekil alması için hayvan ve nebat kılığına bü­rünmüştür^[2]. Haç, Hıristiyanlığın sembolü değil midir?; sadece İsanın çar­mıha gerilişini dirilişini değil, müminlerde doğurduğu fikir ve değerlerin bü­tününü – ki bunları havariler-yaymışlardır – hatırlatmaz mı? Milli bayrak, Mil­let denen muhtevası son derecede zengin bir topyekun toplum (Société glo­bale) a iştirakin, toplanmanın sembolü değil midir? Bir sokak köşesinde kar­şılaştığımız bir polis, bir belediye ya da politik organizasyonu sembolize et­mez mi? Üniformalar her gün giydiğimiz elbiseler sosyal fonksiyonlarımızı, oynadığımız sosyal rolleri, kısası yaşadığımız özel hayat tarzına bağlı estetik değerleri sembolize etmez mi? Dil bir semboller sistemi değil midir? Bunlar gibi kollektif ve ferdî zihniyetler, şuurlar geniş bir sembol cihazından fayda­lanırlar. Bu olgu, zihninin, "psychique" in, şuurlunun, sosyal karakterini gös­terir. Onun için, mantık kategoryalarını, ahlak emirlerini, hukuk kurallarını; derin mantıklı fikirleri, ahlak ve hukuk değerlerini; duruma göre ayarlayan ve ancak kusurlu bir şekilde ifade eden bir takım semboller gibi ele almak mümkündür.

Her sosyal sembolda iki kutup vardır : bir yandan özel bir türün alamet (signe) idir; bir yandan da bir iştirak aletidir. Bu iki kutbun ayni şiddette olmaması mümkündür: ama sembole has karakter ortadan kalkmadıkça bun­ların yok olması mümkün .değildir. Sembolik âlemin, ilkin inançlara ve ta­biat üstüne bağlı olarak mistisizm yoluyla başlamış olması şüphesizdir. Onun için iştirak âleti anlamında olan sembol, uzun zaman kusurlu alamet (signe inadéquet) anlamına gelen sembolden üstün tutulmuştur; ama ikinci anlamda sembol de hiç bir zaman büsbütün yok olmamıştır. Bunun dolam­baçlı ispatını da sembol teriminin kökünde bulmak mümkündür. Gerçekten gerekçede bu terim: "gerektiği zaman bütünü bildirmeye yarayan bir bütü­nün yarısı" anlamına gelir. Meselâ iki dostun, bu dostluklarını bildirmek – daha doğrusu sembolize etmek – için bir ‘parayı ikiye bölmesi gibi. Zamanla daha sonraki toplumlarda, bu sembollerin daha, aklî bir karakter aldıkları inkâr edilemez; ama bunların basit birer alamet (signe) e çevrildikleri so­nucu da çıkarılmamalıdır. Böyle bir sonuca varılırsa üç bakımdan yanlışa düşülmüş olur:

a) Böyle bir birden değişme (mutation) sembolik âlemi yok ederdi; hal­buki sosyal gerçekte sembolün önemi gittikçe artmıştır, bu inkâr edilemez:

b) Bir sembolde "ifade – alamet" unsurunun kuvvetlenmesi, ondaki "iştirak aleti olma" vasfının büsbütün yok olması şöyle dursun, bazan zayıf­lamasını bile gerektirmez.

c) Gerçekten, bu "iştirak" unsuru da akılsal ve tabii bir karakter alabilir, böylece sembollerin mistiklik vasfiyle hiç bir ilgisi kalmaz. Meselâ derinliğine bütün katlarıyla sosyal varlığa şuurlu olarak iştirak etmenin, ge­ne bunun gibi zihnî kollektif yaratmalara, bilimsel araştırma ekiplerine v.s. ye şuurlu olarak iştirak etmenin mistiklikle hiç bir ilgisi olamıyacağı mey­dandadır.

Bütün bu söylediklerimizden sonra sosyal gerçeğin, incelemekte olduğu­muz bu semboller katı şöyle açıklanabilir: Sosyal şemboller manalandıran muhtevaları, kısmen ifade eden: muhteva ile onları kuran ve gene onlara baş­vuran ferdi ve kollektif âmiller arasında aracılık (médiateur) — ki bu aracı­lık da; âmil (agent) lerden muhtevalara ve muhtevalardan âmillere olan karşılıklı iştirakçiliği teminden ibarettir — etmeğe yarayan bir takım alamet­ler (signes) ler yani hazır bulunmayanı, mevcut olmayanı, bildirmeye yara­yan ve bile bile onların yerine konan şeylerdir.

Sembollerin başlıca karakteristiklerinden biri: bir şeyi ortaya atarken gizlemesi, gizlerken de ortaya almasıdır; bir yandan iştirake -sürüklerken, bir yandan tam iştiraki engellemesi; frenlerken, gene de iştirake sürüklemesidir. Başka bir deyimle sembolik âlem iki anlamlı (ambigue) dir: onun için de kökünden sosyaldir, insanîdir. sembollerin temelinde bulunan bu iki anlam­lılıktır ki sembolik âlemdeki dramın doğmasına sebeb olur: gerçekten sembol­lerin daima işleri başlarından aşmıştır; güçleri, ödevlerini kusursuz yapma

— ss

ğa yetmez. Bazı tarih çağlarında yorgunlukları o kadar artar ki: bu sembollerdeki kargaşalığa bakarak toplumun sosyal halini karakterize etmek geçiş (transition) ya da çöküş halinde olduğunu kestirmek mümkündür. sembol­ler Pierre Janet ve Whitehead’ın ^[3] iddia ettikleri gibi sadece heyecan dün­yasından gelmez; sembolleri ne Pareto ve Thurman Arnold’un – sandığı gibi heyecanların doğurduğu hayallere bağlamak; ne de Sorel ³ gibi gü­nümüzün "mythos" larıyle birleştirmeğe kalkışmak mümkündür.

Sosyal sembollerde bazan zihni unsur hâkim olabilir: Ferdi ve kollektif tasavvurlarda; zaman ve mekân kadrolarında; mantık kategoriyalarında; son­suzluk kavramını doğuran matematik miktarlarda (Sonsuz küçükler he­sabı); çeşitli bilimlerin zihni işleyişine temel olan kavramlarda; nihayet Dil­de olduğu gibi… Bu sonuncusu zihnî sembollerle iradî ve fiilî semboller ara­sındadır, çünkü bilindiği gibi dilin ilk şekli haykırı (esclamations) ve jest şeklindedir.

Sosyal sembollerde bazan da heyecan hâkim olabilir: Danslarda, şarkı­larda; matem ifadelerinde; düğün karnaval şenliklerinde; aşkı bildirme tarz­larında; bayraklarda, nişanlarda, anıtlarda; büyücü, aziz, kahraman, dâhi, bilim ve sanat koruyucuları, şövalye, Efendi, üretici, teşkilâtçı gibi ideal ah­lak tipleri tasvirlerinde olduğu gibi.

Sosyal sembollerde nihayet fiil ve irade hâkim olur; işaret sembolleri: ha­reket sembolleri; idman sembolleri çağın semboleri; emir sembolleri; teşvik sembolleri; tahrik sembolleri gibi.

Şüphe yok ki sembollerin büyük bir kısmı sembolizmin bu üç cinsini bir­den taşır; onun için sembolleri böyle kesin sınırlarla ayırmak mümkün değil­dir: her sembolde bu üç unsur vardır; fark, bunların renk ve şiddet derecesin­dedir.

Sosyal semboller kollektif hayatın ürünü müdür yoksa kendinin nes­nel (objectif) bir gerçekliği mi vardır, bunlar üzerinde düşünmeğe sosyoloji­nin yetkisi yoktur. Ama Sosyolojinin — ölçüleri tamamiyle ampirik — büs­bütün başka neviden bir meseleyi ele almağa hakkı vardır:

a) Aldatıcı ve yanlışlığı bilinen sembolleri. (Slogans peşin yargı, mu hayyeleyi ya da üstünlük aşağılık duygularını tahrik eden hayaller, sahtekâr­lıklar, dalkavukluklar v.s. gibi);

</DIV>

b) İstihzalı semboller (Meselâ cinsler arasındaki münasebete, libidoya, özellikle evlilik yapısına bağlı semboller gibi)

c) Hiç bir kötülük taşımayan, semboller: Medeniyetin türlü yönlerine bağ­lı semboller — hiç olmazsa prensip bakımından — bu zümreye girer. Mese­lâ: büyü ve din sembolleri; ahlak sembolleri; hukuk sembolleri; estetik sembolleri; bilgi sembolleri; nihayet terbiye edici semboller v.s. gibi. Bunların önemi, sosyal gerçekte sembolik katın esaslı rolünü daha kuvvetli kılar.

Sosyal sembollerin aracılık vasfı onları çok değişken kılar. Semboller; a) Yapıcılara, yayıcılara b) alıcılara c) Bunların çoğu zaman çok dalgalı olan kollektif duruşlarına; d) Fikir ve değerleri sembolize etmek için başvu­rulan sembollere; e) Özel sosyal hallere (sakin zamanlar, taşkın zamanlar, devrimler, savaşlar, durgun haller, geçiş (transition) çağlan v.s.); f) Derin­liğine katlardan her birinin şiddet derecesine; bunların değişme devrelerine, çatışma derecelerine bağlı olarak değişir. Bütün bunlara, bir de yukarıda adı geçer, "kollektif âmil (sujet)" lerin çeşitli görünüşlerine bağlı olarak sembolIerde meydana gelen şu değişiklikleri de katmak lâzımdır: onlar da 1) Çeşitli sosyal bağlaşma şekilleri (Semboller Mikrososyolojisinin araştır­ma konusu); 2) zümrelerin türlü tipleri (zümrelere bağlı semboller diffe- rensiyel tipolojisinin, araştırma konusu); 3) Topyekun toplum tipleri (Sembollerin makrososyolojisinin araştırma konusu) dır.

Sembolik katın karakteristiğini teşkil eden bu değişebilirlik ve "relatif" likteki çok istisnaî şiddet, sosyal gerçeğin bütünüyle sembolik kat arasında ki içten ve gizli yakınlığı bir kat daha kuvvetlendirir.

Ama bu katın da önemini pek büyütmemelidir. Durkheim^[4] ve G. H. Mead’ın başka başka sebeb’ere dayanarak ileri sürdükleri; sosyal’ın bütün gözüküşlerinin. senfolik’e çevrilebileceği fikrini kabul etmek de doğru değildir. Durkheim şuurları kaynaştırmak için biricik çare sembollere başvurmaktır diye­cek kadar işi ileri götürmüştür. Aşkın kollektif şuur taraflısı olan Durkheim, ferdi şuurların birbirlerine kapalı olduklarını, onun için de ancak işaret ve sembollerle birbirlerile anlaşabileceklerini iddia etmiştir. Böylece Durkheim kendi­ni "kapalı şuur" teorisinin esiri kılmıştır. Silindiği gibi bugün psikolojide ol­duğu kadar Sosyolojide de bu teorinin hiç bir hükmü kalmamıştır.

Kısası sosyal gerçeği kapalı şuurlar arası münasebete ya da zihinler arası münasebete sürükleyen görüşleri atmak; anlaşma aracı olarak kullanı­lan işaret ve sembolleri değerlendiren bir peşin birlik olmadıkça da hiç bir anlaşmanın mümkün olamıyacağını hesaba katmak lâzımdır. O zaman sos­yal gerçekte, sembollerin çok az tesir ettiği hatta onları kat kat aşan bir ala­nın bulunduğunu kabul edeceklerdi-. "Biz", "Başkalariyle münasebet" le kar-

</DIV>

şılaştırılır ve "Biz" lerin en şiddetli bir derecesi olan "Communions" lar ele alınırsa; sosyal olayların, tam iştirakleri gerçekleştirmeğe ve sembolleri aşma­ğa eğilen bir tarafı olduğunu göreceklerdir, Bazan dostluk, sempati, aşk gi­bi "başkalarıyle münasebet" hallerinde bile sembolizmi aşan gözüküşlerle karşılaşılır. Beri taraftan sosyal gerçeğin katları arasında sembolik kattan da­ha derinlere inildimi yenileştirici (Novatrice), yaratıcı, kaynaşan kollektif gidiş (Conduite) ‘katiyle karşılaşılır; onun altında da kollektif fikir ve değer katiyle kollektif zihni fiiller katları görünür. Bütün bu katlar, sosyal gerçe­ğin sembolleri aşmağa eğilen alanıdır.

Gurvitch Sosyal gerçeğin bu alanına geçmeden önce şu noktaya dikkati çekmektedir: sosyal sembollerin hepsi de standartlaşmış, genelleşmiş değildir. Bunların mutlaka az çok donmuş ya da önceden tesbit edilmiş örneklere bağlı olması gerekmez. En elastiki örneklerden bile çok daha yumuşak olan­ları vardır; Biricik ve tekrarı mümkün olmayan semboller mümkündür; ön­ceden hiç düşünülmemiş semboller belirebilir; Devrim, savaş, geçiş (transition), sosyal kargaşalık zamanlarında, bu "spontane" bir defaya mahsus olan sembolizm, özel bir önem kazanır. Bu "spontane" sembolizm bizi şimdi gözden geçireceğimiz yenileştirici (Novatrice) ve yaratıcı kollektif kaynaş­malara yaklaştırır. Bu kat hemen semboller âleminden sonra gelir.

8. Kaynaşan, yenileştirici (novatrice) ve yanatıcı kollektif gidişler. — Kollektif gidişlerin anaiizi törenlerden başlayarak; beklenmedik, düzensiz, uyuşmaz, kurallara kafa tutan davranışlara kadar çıkan; türlü derecelerinin bulunabileceğini göstermişti. Duruş ve sembolier üzerine yaptığımız analizler­le tamamlanan bu gözlem (observation) bize çoğu zaman sosyologun gözün­den kaçan bir olguyu sezdirir. Gidişlerin kollektif olmaları için, onlann mut­laka düzenli, önceden bilinen beklenilen bir şey olmalan gerekmez. kollektif gidişlerde önceden kestirilemeyen beklenmedik unsur son haddini buldu mu, kaynaşan, yenileştirici (Novatrice), yaratıcı kollektif gidişler karşısında bulu­nuyoruz demektir. Bunlar öyle bir takım davranışlardır ki; jaz çok donmuş katılaşmış, standartlaşmış örnekleri, sosyal sembolleri dikkate almamakla kal­maz; yerine kendi bulduklarını koymak için onları kötüler, alt üst eder, yı­kar, yok eder. Bu gidişlerin karşısında, önceden kurulmuş her şey, sosyal gerçekte edinilmiş, yerleşmiş, donmuş katılaşmış ne vara; yenilmesi, aşılma­sı gereken bir engel gibi görünür. Onun için de bu gidişlere "kaynaşan" vas­fını taktık. Olmuş bitmiş şeyler; bunlardaki yapılacak ve kurulacak olana doğru atılış (elan) i durduramaz. Bu kollektif gidişler ne nisbette yepyeni öirnelkler kurmağı başarırlar; görülmemiş kollektif "duruş" (attituies) la’ ortaya atarlar; yaşanmamış, tasarlanmamış kollektif değer ve fikirlere yol açarlarsa o nisbette yaratıcı olurlar.

Çoğu-sosyologların işledikleri en büyük yanlışlardan jbiri de; kaynaşan, yenileştirici (Novatrice), yaratıcı kollektif gidişleri bilmemeleridir ^[5] Sos­yologları toplumun olmakta olan, kaynaşan,’ yenileştirici tarafı değil de da­ha ziyade olmuş bitmiş tarafı ilgilendirmektedir. Bunun bir çok sebebleri var­dır: a) Olmuş bitmiş donmuş, katılaşmış olayların incelenmesi; hareketli dal­galı; olmakta olan olayları incelemekten daha kolaydır; b) ”Kurum" kav­ramı da bu noktada zihinleri tenbelliğe sürüklemiştir; c) Bütün yenilikleri buluşlart, yaratmalan ferdi teşebbüse mal eden ferici görüş: sosvoioglan, öu vasıfları topluma bağlamak noktasında çekingen kılmıştır, d) Nihayet "sta­tik" "dinamik" zıtlığına dayanan görüş de, sosyologların dikkatini bu ye­nileştirici yaratıcı kollektif kaynaşmalardan uzaklaşürmıştır.

Bu yaratıcı kollektif kaynatmalara, ezellikle politik ve sosyal devrimler­de, büyük reform çağlarında, din hayatının büyük sarsıntılara uğradığı za­manlarda, iç ya da Miletlerarası savaşlarda, kıt’aların keşfinde ve bunların sömürgelendirilmesinde rastlandığı inkâr edilemez. Bütün bu büyük sosyal değişiklik anlarında kollektif gidişler henüz nereye varacağı kestirilemeyen çevrelerde geçer, yepyeni istikametlere yönelir, önceden hiç karşılaşmadıkla­rı yepyeni durumlara uymağa çalışır; bu yüzden de sosyal örnekler ve senboi- ler büyük bir kargaşalık içinde kalırlar, yol gösteremez hale gelirler. İşte c zaman sosyal gerçeğin bütün katlarına el atan yaratıcı kollektif gidişler belirir.

</DIV>

Bu kaynaşan yenileştirici ve yaratıcı kollektif gidişlerin yalnız böyle tisnai tarih anlarında belirdiklerini sanmak yanlıştır. Daha önce belirttiğimiz gibi bunlar sosyal gerçeğin her anında hazırdırlar. "Topyekûn sosyal olaylar" ın her birinde daima kurucu bir unsur olara’; bulunur; "Spontane" sosyal hayata renk veren odur; gelenek ve devrim arasındaki çözülemez çatışki (antinomie) ena dayanır. Gerçekten denilebilir ki her toplumda ve her özel zümrede, varlıklarının her anında muhafazakâr kuvvetlerle yenilik getiren kuvvetler arasında daha doğrusu devrimle devrime karşı gelen güçler ara­sında çok şiddetli bir çatışma olur. Bu bakımdan da denilebilir ki organize üst yapılar morfolojik temele karşı devamlı bir devrim halindedir. Bunun gi­bi örnek’er organizasyonlara, pratikler örnakîsre, sosyal roller pratiklere, kollektif duruşla» sosyal rollere, semboller duruşlara, yenileştirici ve yaratıcı kolektif gidişler sembollere duruklara ve ‘ bütün diğer derinliğine katlara karşı devamlı ‘bir devrim halindedir. Gene denebilir ki: Organize üst yapı- lar örneklerin, ve pratiklerin <lev,ıCLtr.ne karşı tepkide bulunur; bunun gibi örnekler kollektif gidişlerin; kollektif gidişler sosyal rollerin; sosyal roller kollektif duruşların ‘v.s. devrimine karşı tepkide bulunur. .Yalnız şu noktayı özellikle hatırda tutmak .lâzımdır: Yenileştirici ve yaratıcı kollektif grdişle’r, sosyal gerçeğin derinliğine katlarının har birine tesir ederken mu­kavemetle, karşı .tepkiyle karşılaşır ve ancak istisnai tarih ‘-anlarında, öze! sosya! durumlarda onların mukavemetini kırarak zafere ulaşır.

Şunu da hatırlatalım ki: Sosyal bağlaşma şekilleri (formes de Sociabili­te), zümreler, topyekûn toplumlar gibi yataylığına tipler arasında; kaynaşan yenileştirici, yaratıcı kollektif gidişlere elverişli mikrososyolojik, differansiye! ya da topyekûn sosyal kadrolan tesbit etmek de mümkündür. Meselâ "Biz" ler, bu kaynaşan yaratıcı kollektif gidişlere "Başkalariyle münastbet" lerden daha elverişlidir; "Biz" in türlü dereceleri arasında da: baskı bakımın­dan en zayıf, kaynaşma bakımından en şiddetli olan "Communion" lar; "Gom- munautes" ve "kitle" lerden daha elverişli görünürler. "Communion" lar ara­sında da aktif olanlar — bunların da özellikle sistemli (Volitif) ve "activiste" olan’arı — yenileştirici ve yaratıcı kollektif gidişlerin tutunmalarına uygun oldukları halde; pasif olan "Communion" lar derin heyecanlı sezgi (intution) lere dayansa bile pak nadir olarak yaratıcı gidişlerin belirmesine meydan ve rir.

Gurvitch bu fikirlerinin doğruluğunu göstermek için şu misallere başvu­rur: Bir topyekûn toplumda (savaş, devrim v.s. gibi hallerde) ya da bir öze’ı zümrede (Ekonomik faaliyet zümresi; sosyal smıf v.s.) kaynaşan, yenileşti­rici, yaratıcı kollektif gidişlerin hâkimiyeti görüldü mü bir taraftan "activiste" ve istebıli (volitif) "ccürjmunion" larin iş başında olduklarına bir taraftan da o zamana değin rağbette olan sembol ve örneklerin değerlerini kaybettikleri­ne hüküm olunabilir.

Kı sası yaratıcı kollektif gidişler o zamana kadar gözde olan semboller- le çatışmakla, onları yıkmakla kalmaz; yerine yepyeni semboller kurar. Yara­tıcı kollektif gidişlerin asıl amacı: senboüer, duruş (attitude) lar, sosyal rol­ler. örneklerden başka can düşmanı organize üst yapıları yıkarak onlan ye­ni baştan kurmaktır.

Yaratıcı kollektif davranışların böyle yepyeni semboller yaratması çok önemli bir mesele doğurur. Gerçekten bu kollektif davranışlar kör bîr takım kuvvetler değilse, bunları harekete getiren, âmil, ilham kaynağı nedir? Bu bizi sosyal gerçeğin yeni hir katına götürür.

sosyal rollerin ve sembollerin arkasında bir kollektif fikirler değerler dünyası vardır. Gerçekten kollektif gidişlerin, duruşların anlamını kavramak, örnek­lerin, işaretlerin sembollerin altındaki özü yakalamak için bunlan manalandıran, aydınlatan fikir ve değerlerin derinliklerine inmek gerekir- Meselâ vahşî bir kavmin silahlarını, süslerini, elbiselerini, damgalarını, maskelerini, haykı­rışlarını, türkülerini, oyunlarını; başka bir deyimle örnek, işaret ve sembollerle dışlaştırdığı kollektif gidişlerini ele alalım. Bu dışa vurmuş türlü hareketlerin bir din, büyü, hukuk, askerlik gösterisi midir; ticaret mukavelelerine giriş­mek için yapılan bir davet midir; dostluk ya da düşmanlık gösterileri midir; manalarını bir hamlede kestirmek mümkün değildir Bunların arkasındaki fi­kir ve değerleri kavramadıkça bu harekeleri manalandıramayız. Onun için sosyolog ister istemez bu hareketlerin arkasındaki fikir ve değerleri inceden inceye araştırmak zorundadır.

Böylece Sosyolog, Sosyal gerçeğe, iştirak eden bir fikir ve değerler dün­yasıyla karşılaşmış olur. Bu dünya, sosyal gerçeğin derinliğine katlarından bir yenisini teşkil eder. Ama sosyolog burada kendini türlü çekici konulara kaptır­mak tehlikesiyle karşı karşıyadır. İlkin sosyolog kollektif fikir ve değerleri, sosyal gerçeğin bir parçası gibi ele alırken bile. kendini felsefe görüşlerinden birine kaptırmaktan kurtaramaz. Fikir ve değerlerin kollektif karakterleri üzerinde konuşulunca ister islemez bunların nesnel (-objec’if) geçerimi (vals- dite) bahis konusu o’jm&vacaic mıdır? Sh yür;den de maneviHkleri İnkâr edi!- .miyecek midir? Çünkü, fikir ve değerler "a da hiç olmazsa bunlardan bazdan kollektif öznellik (subiectlvite) in "projection" lan; veya gerektiği zaman fcr.-al gerçeğin ürün (produits^ İer: daha özsl olarak da sır.ıt şuurunu sa­ran ideolojik üstyapılar g’bi yorurnl-ınmadıV.ça kollektif d⁵va vasıflandırmak imkânsız görünebilir. Bonald, Hegel daha sonra da Durkheim, bunıın tersine olarak, fikir ve değerlerin nesnel (objectif) geçerliğinin ve manevi liginin te- merni, bu fikir ve değerlerin kollektif karakterinde aramışlar ve bunu ispat ettiklerini sanmışlardır. Çünkü iBonald’da, aşkın (transcendance) lığa dayanan "Sosyal düzen": Comte da, "Ulu varlık olan İnsanlık": Hegelde "!dee"yi gerçekleştiren tarihsel oluşum (processus): Durkheim de. — şuurların şuuru sayıldığı için — aşkın olan "kollektif şuur"; Aklın, Lagos’un. Ruh’un yerini tutmuştur. Bu görüşlerin hiç biri sosyolojiye yararlı olatnamışhr. Bir felsefeyi ötekinin karsısına koymaktan başka bir sev yapsmaTMşlardır. Hepsi de aynı derecode dogmatiktir. Kısası Sosvoloji, felsefe tartışmalarına girişmemelidir Sosyoloji felsefeye anca!: menfî bir yardımda bulunabilir, dogmatik taraflılık­ları yıkar.

Sosyoloji, Sosyal gerçeğin çeşitli katlarından birini teşkil eden bu kol­lektif fikir ve değerlerin geçerliği (validite) üzerinde durmamalıdır. Bu mese­leyle uğraşmak onun yetkisi dışındadır. Sosyolog herhangi bir fikir ya da

• •

</DIV>

■değerin kollektif karakterinden söz açtı mı; o olgu (fait) yu sadece tes- bit etimiş, ne eksik -,ne de fazla bir şey söylemiş okır. kollektif fiiller işe karışmadıkça bu fikir ve değerleri duymak, yaşamak, tecrübe etmek, kavra­mak mümkün değildir; ancak bu sayede bu fikir ve değerler Sosyolojik pers­pektife girmiş olur. Kısası bu gibi hallerde sosyal kadrolar, mantık ve değer biçme kadrolariyle zamandaş oluyor demektir. Onun için bazı fikir ve değer­lerle sosyal tipler arasında fonksiyonlu bağlılaşma (correlation) 1ar kurmak ‘mümkün olur.

Felsefe ele aidığirruz olgulann binbir çeşit izanini ileri sürebilir; her biri de kendini haklı göstermeğe çalışır. Meselâ bu konuda pragmatistlerin fenomenslogiann ya da diyalektik materiyalistlerin görüşleri birbirine uy­maz. Sosyolog bu filozofik görüşlerden her hangi birini kabul edebilir, yeter- ki bu görüş olgulara aykırı düğmesin, bir takıim peşin fikirlerle çalışmasına engel olmasın.

Sosyal gerçekte fikir ve değerlerle karşılaşan sosyolog kendini kaptır­maması gereken bir ikinci tehlikeyle karşı karşıyadır. Gerçekten Sosyolog lü­zumsuz bir alçak gönüllülükle bu alanı inceletmekten vaz geçebilir. Bu alanı felsefeye bırakarak Sosyolojiye tamamiyle kapatabilir. Bu yüzden de Sosyal gerçek zorla fakirleştirilmiş olur. Bu hal türlü şekillerde bir Max Weberde, bir Florian Znaniecki de bir Pitirim Sor-okin de görülür. Bunlar sosyal dav­ranış (comportements) lan tek taraflı olarak fikir ve değerlere bağlamışlar, ama bu fikir ve değerlerin sistemleştirilmesi işini de sadece filozoflara ilâhi yatçılara, hukukçulara bırakmışlardır. Burada da filozofik meselelerle sosyo­lojik meseleler arasında açıkça beliren bir bulanıklık (confusion) la karşılaşı­yoruz. Bu bulanıklığın kaynağını da, Sosyoloji alanında kendini "formalisme" ‘kritik teenni", "kültürel zihniyet" v.s. şeklinde gösteren spiritualist bir dog matiklikte aramak gerekir.

Kısası sosyoloji, felsefenin bu ve daba buna benzer bir çok çekici mese­lelerinden sıyrılmağa bakmalıdır. kollektif fikir ve değerlerin, onlan kavra­yan gerçekleştiren kollektif fiil (actes) lere çevrilip çevrilemiyecekleri. ya da ürünleri olup olmadıkları, meseleleri onu ilgilendirmez. Sosyologu burada ilgilendiren yalnız bir tek olgu vardır, o da: sosyal gerçeğin çeşitli katları arasında bir fikir ve değerler katının bulunduğudur. Bir bütün olan. sosyal gerçekte bu fikir ve değerler diğer olaylara tesir ettiği gibi, diğer olaylar da aynı şekilde bu fikir ve değerlere karşı tesirde bulunurlar.

Ama her şeyden önce bu kollektif fikir ve değerler duyulmuş, kavran­mış, yaşartmış, bilinmiş şuurlu bir hale getirilmiş olmalıdırlar. Bu da bize özellikle "kollektif zitmi haller" de kendini çok şiddetli bir şekilde gösteren bir takım kollektif zihniyetlerin, "kollektif psişizjnlerin, kollektif şuurların bu- lunduğunu bildirir. Böylece sosyal gerçeği teşkil eden çeşitli derinliğine kat­lardan sonuncusuna ulaşmış bulunuyoruz. Bu alan da, kelimenin tam anlamiyle kollektif psikolojinin konusunu teşkil eder.

10. Kollektif zihni haller ve kollektif psişik fiiller. — Psişik bayat, sosyal gerçeğin bütün katlarında kendini gösterir. Sosyal gerçeğin her ta­rafına yayılmış bulunan psişik hayat bu gerçeğin tamamlayıcı parçasını teş­kil eder. Sosyal gerçeğin bu katı da olduğu gibi incelenmelidir, incelenebilir de.. Bu katın incelenmesinde güçlük ancak peşin fikirlerden gelebilir, bun­lardan da sakınmak gerekir. Sosyal gerçekteki bu psişik katın varlığı an­cak psişik ya da şuur hayatı yalnız ferde tanınan bir özellik sayılırsa, "’zih­ni" sözü yalnız ferdi davranışlara çevrilebilecek bir anlamda kullanılırsa, ka­palı şuur görüşü kabul edilirse; nihayet sosyoloji ya "şuur psikolojisi" ya da durum psikolojisi" (psychologie de situation) gibi ”şık" lar (alternatif) karşısında bulunursa inkâr edilebilir. Tamamiyle indi ve dogmatik olan bu peşin fikirlerden sıyrılınırsa; derinliğine Sosyoloji, toplumda, sosyal varlıkta yer alan psişik olguların — şuurlu olsun olmasın — varlığını inkâr edemez. Perspektiflerin karşılıklılığı, prensibi burada da görülür. Şu­ur, sosyal varlıkta; sosyal varlık da, şuurda karşılıklı olarak içkin (immanent) dirler. Sosyoloji bakımından genel olarak psişik olgular özel olarak da şuur, olguları, diğer gerçeklerle içiçe girmiştir; varlık, metodoloji bakımından da hiç bir öncelikleri yoktur.

Peki ama "psişik" ya da "zihni" denen bu Özel gerçek nedir? Bu so­runun cevabı: "Yaşanan hayatta "Bizimki" (Notre), "Benimki" ( Le Mien), "Seninki" (le Tien) şeklinde görünen şeye doğru gittikçe gelişen bir eğilimdir" diye açıklanabilir. Bu yaşanan şey, — ister şuur. ister şuurdışı, ister şuuraltı bahis konusu olsun — daima hem kollektif, hem zihinlerarası hem de ferdidir. Bu eğilim, karşılaşılan engelleri "pasif" bir seyirci durumuna sürüklerse; "zihni fonksiyonlar" bahis konusudur- Gene bu ayni eğilim karşılaşılan engelleri az çok uysal ve tesirli uyma (adaptation) lara sürüklerse "duygusal’" (affectif) ya da heyecanlı (émotifs) fonksiyonlar bahis konusudur. Nihayet bu eğilim yeni durumlar kurmak, yaratmak için engelleri yıkan aşan çaba halini alırsa o zaman "iradeli fonksi­yonlar" bahis konusu oluyor demektir.

Şüphe yok ki, bu ayırma "hâkim vasıf" lara dayanır: aslında psişik hayat da, sosyal gerçek gibi bir bütündür, bir topyekûn olay (phénoméne total) dir, her şey birbirinin içine girmiştir. Kısası psişik hayatın üç kutbunu teşkil eden bu ferdi, zihinlerarası, kollektif derecelerden hiç birinin birbirine üs­tünlüğü, önceliği iddia edilemez. Bu üç kutup arasındaki "perspektiflerin karşılıklılığı", prensibi psişik hayatın her çeşit gözüküşünde zorunludur.

Gerçekten "perspektiflerin karşılıklılığı" prensibi burada esastır. Bu pren-

</DIV>

sip, birçok bakımdan "kollektif psişizm" "zihinlerarası psişizm" "ferdî psişizm" terimlerinin başka başka gerçekleri değil de; bir. ve parçalanamaz bir bütün ■olan psişik hayattaki türlü yönleri bildiren birer terim olduklarını ortaya koyar. Ferdi ve kollektif şuurlar bikirlerinden ayrılamaz bir tek varlık tsjk.il eder­ler; birbirlerinin içine girmiştir; biri ötekini gerektirir; birbirlerine içkin (ım- manent,e) olduklar, için, ,s:«n bütünlükleriyle kıvranjldıkları zanan birbir­lerini samroş olarak görünürler. Kollelritif .şuurlar, har birimizin ‘"3en" inde olduğu gibi; her birimizin "Ben" i de kolle’.ctit .şuurların içindedir. Kollektif psişizmin doğurduğu türlü baskı şekilleri; aynı zamanda hem kendi şuurla­rımızda hem de kollektif şuurlarda belirir; her iki halde de şuurun –hha yüzde olan bir katından (ister kollektif ister ferdi olsun), daha derin bir ka­tma tesir eden bir baskı bahis hbnusudur. Bu paralellik kı’le’ctlf psişimnle ferdi psi§i.2jmin aynı yapıya bağlı oldukları fikrini kuvvetlendirir.

Feriçi peşinj’argi (prejuges) iarın yeni bir görüşle savunmağa kalkışan teşebbüslerin hiç biri ciddi bir analize dayanacak halde değildir. Gerdekten a) kolektif zihn’yeti sırf dtr*şf;ıluluk (affsitlvs) hayatına ya da içgüdüye, şuu’dı-ı (inconscien’t) na^[6] bağlamağa çakanların b) koll.ekt:f .fiil (actes coUectifs) lerln (KbüerJ.if sezgi, ballektif vargi) rnuTtkün olamıyacağtm id­dia edenlerin; c) Kollektif psişik hayatı "Ben" ve "Başkası" arasındaki .mü­nasebete ya da "Ba?kalan" arasındaki sezgiye bağlamak istiyenlerin çaba­ları boşunadır’-, ille iki .görüş insanlığın tarih tecrübesiyle açık bir çelişme (coniradiction) haindedir: en farklı medeniyetlerde zihnî unsurun vtırlığı inkâr edilemez, hepsi de tecrübe, sezgi, kollektif yargı gibi kollektif fiil (ac­tes collectifî) lere dayanır. Yalnız "kapalı şuur" pef.nfikriyle: bir "Salt Ben" île "Ben’orAi", "Seninki", .vs "Bizij-riki" nin psikbbjik ve sosyolojik gerç.eği arasrnda dclduruîiması imkânsız denefyiistü (transcenciantal) bir uçurum açan "idealiste" teoriler, kollektif fiillerin yokluğunu ispata kalkışabilir. Ama ta- mamiyle kurşjuf (soeculartive) o’an bu görüşler bugün "açık şuur" görü­süne taraflı olan ve "8er." ile "Biz" i birbirlerinden ayrılamaz bir bütün gi­bi kabul eden mikoloilk teoriler tarafından bırakıltrş dorumdadır. N’hayet "Ben", "Sen", "0" arasındaki psişik ₍m:ünasebet, bunlar, arasındaki bağı te­min eden diaha önceden kurulmuı? bir "Biz" e dayanmadıkça gerçekleşemez: çünkü fertle’- ve »fareler arası ,psVık münasebetler daha züyade işaret, .alâ­met ve seroollerin vandsnrsyle nrümlkündür. lataların .geçerliği de ancak tür­lü "Biz" temeline dayanmakla temin edilir. "Ben" in "Başkası" yie olan doğrudan doğruya sezgisi bile ancak her ilcisinin iştirak ettiği bir "Biz" in; fiil ya da güç halindeki kollektif sezgisi üzerine kurulabilir.

Böylece "Ben" "Başkası" ve "Biz" arasındaki bağ bütün psişik haya­tın, özellikle şuurun en temelli görünüşlerinden birini teşkil eder. Zihnî fonk­siyonlarda bu üç kutup daima zamandaş (simultane) olarak bulunurlar ve hiç bir zaman birbirlerinden ayrılmazlar, ama her birinin şiddet derecesi de­ğişik olur. Psişik bayatın akışında "Ben" e doğru yönenilirse "ferdi şuur" a; "Biz" e doğru yönenilirse kollektif şuura varılır. Yani "Ben" ve "Biz" arasında daima "perspektiflerin karşılıklılığı" prensibi hüküm sürer. Gerçek­ten "Ben" in derinliğine birçok derecelerini ayırmak mümkün olduğu gibi "Biz" inde aynı şekilde "Kitle" "Cemaat" "Communion" gibi birçok dere­celerini ayırmak mümkündür. Her çeşit yorumlama, ve görüş yanlışlarından sıyrılmak için "Ben" "Başkası" ve "Biz" birbirleriyle, daima aynı derin­lik derecelerinde karşılaştırılmalıdır. Ancak o zaman kollektif psikoloji, zi­hinler arası psikoloji ve ferdi psikoloji derecelerinde görülen olaylar arasın­daki paralellik tam yapılmış sayılır. Ancak Sosyolojinin ye "behavioriste" metodun, psikanaliz tekniğinin, "Sodamétrie" testlerinin nesnel (objectif) eserlerini yorumlayan psikolojik analizin işbirliğiyledir ki: "topyekûn psişik olay" ları kavramak ve incelemek mümkündür. Bu "topyekûn psişik olaylar" bir yandan aynı zamanda hem kollektif hem zihinlerarası hem de ferdîdir bir yandan da farklı derecelerde olmak üzere aynı zamanda hem zihinsel hem duygusal hem de istemsel (volitif) dir.

Fransız Sosyoloji okulunun en büyük meziyeti kollektif zihniyetin ve onun nesnel (objectif) eserlerinin özellikle zihnî fonksiyonlarını belirtme­sidir. Böylece psişik hayatın kollektif yönünü sadece duygululuğa bağlamak isteyen dogmatik kurgu (spéculation) lara son vermiştir. Ama gene de Durk­heim ve taraflıları Fransız kollektif psikolojisinin değerli buluşlarını yıkan şu üç tehlikeli tuzaktan sıyrılamamıştır:

1) Kapalı küçük şuurlara karşı gelen büyük bir kapalı şuur olarak ta­sarladıkları aşkın kollektif şuur uğruna "perspektiflerin karşılıklığı" pren­sibini yıkmağa eğilmişlerdir; ayrıca bu aşkın kollektif şuuru "Akıl" "Logos" ve "Ruh" la birleştirmişlerdir.

2) Kollektif psişik hal (atats) lerle kollektif psişik fiiller (actes) ı bir­birinden ayırmamalardır; halbuki psişik hayatta bunların ayrılması çok lü­zumludur.

3) Kollektif psişizmin bütün gözüküşlerini "düzenli" ye "beklenen" e önceden bilinen "nesnelleşmiş" e bağlamağa eğilmişlerdir; Bu yüzden de Durkheimin "kollektif psişizmin serbest akımları" dediği yönü unutarak ya da içeiterek (refouler), sosyal gerçeğin diğer katlarında eritmişlerdir.

</DIV>

Son iki nokta, ‘analizini yapmakta olduğumuz konuyla doğrudan ilgili bir açıklamaya ihtiyaç gösterir. Psişik ya da zihni haller (états mentaux) den kendi kendilerini aşmayan psişik ve şuur gözüküşlerini; Psişik ya da zihni fiil (éctes mentaux) den de muhtevalara iştirâk ederken kendi kendini aşan şiddetli şuur gözüküşlerini anlatmak istiyorum. Meselâ: Kollektif tasarım (représentation) 1ar, kollektif hafıza, kollektif algı (perception) lar bi­zim için zihni bir takım şuur halleri; bunun gibi kollektif ıstırap ya da tat­minler, kollektif yaklaşma, ya da uzaklaşma, kollektif sevinç keder ya da öfkeler kollektif istekler duygusal şuur halleri; nihayet fiilî eğilimler, kol­lektif heves (velléités) ya da çabalarda iradeli şuur halleridir.

Buna karşılık zihni sezgiler kollektif yargılar zihnî şuur fiilleri; değerler­le ilgili kollektif yaklaşmalar ya da uzaklaşmalar, kollektif sevgi, aşk ya da kin fiilleri duygusal şuur fiilleri; nihayet,kollektif seçim, karar ya da ya­ratma fiilleri de iradeli şuur fiilleridir. Her sosyal kadroda — ister sosyal bağlaşıma şekli (forme de Sociabilité), ister zümre tipi, ister topyekûn toplum tipi olsun — gerek kollektif şuur hallerinin gerekse kollektif şuur fiillerillerînin türlü konbinezonlarını gözlemek mümkün olduğu gibi, her birinde hâkim olan düşünce, duygu, iradenin de türlü şiddet dereceleri görülür.

</DIV>

Kollektif hallerin ve fiillerin ve bunların ikisi arasında yer alan karar­sızlık tereddüt gibi "kollektif görüş" (opinions collectives) lerin çeşitliliği ya­nında; kollektif psişik hayat, kollektif zihniyetle, gerçekleşen eserleri arasında çoğu zaman bilinmeyen bir çatışmayı da içinde taşır. Halbuki pek önem ve­rilmeyen bu çatışma, kollektif psişizmin olduğu kadar ferdi psişizmin de en karakteristik unsurlarından olan "beklenmedik" i, "dalgalı" yı, "birdenbire beliren" i, "kendiliğinden çıkıveren" i doğurur. Her bir "Biz" in, zümrenin ya da topyekûn toplumun şuur hayatında bir "surprise", önceden kestirileme­yen bir unsur vardır; psişik hayatın her anında beliren bu unsuru kaldırmak, yok etmek mümkün değildir. Bir kaç örnek verelim: pratikler, örnekler, yö­netmelikler, öğrencilerin dershanede hocalarını saygıyla dikkatle dinlemeleri­ni emir eder. Hiç beklenmeyen bir patırdı gürültü bu sessizliği bozarsa, kollek­tif psikolojiden gelen bir olayla karşı karşıya bulunuyoruz demektir. Sosyal bir sembol olan alay sancağı uzun zaman bu asker zümresinin birliğini temsil ettiği halde, günün birinde bakarsınız o zümre ayaklanır bayrağı pa­ram parça eder yerlerde sürükler. Niçin ? Bunun cevabını da her şeyden önce kollektif psikoloji verebilir. Filan arkaik kavmin "Totem" i uzun za­man bir saygı konusu olduğu halde daha ileri çevrelerle temasa gelince bir de bakarsınız bu Totem e aldırmaz olurlar, ya da, başka bir uygarlık (Civilisation) tan gelen din sembolleriyle kaynaştırıverirler. Burada, kollektif zihniyetin kendi eserlerine baş kaldırışını bütün canlılığiyle görmek mümkün­dür, Hatta bir az ileri gidilirse denebilir ki kollektif psikoloji bakımından "beklemedik" in araştırılması beklenen’in, olmuş bitmişin araştırılmasından daha önemlidir; çünkü psişik hayatın can noktasına sürpriz ve "beklemedik" olan olaylarla daha kolay girilebilir.

Her türlü yanlış anlaşmaların önüne geçmek için, hemen belirtelim ki: öznel (subjectif) ile nesnel (objectif), fiil ile muhteva, beklenen ile beklen­meyen arasındaki devamlı çatışmada psişik hayat daima bir taraflıdır fikrini savunmak istemiyoruz. Kollektif psikoloji olsun, ferdi psikoloji olsun örnek, alâmet, sembol. değer, fikir gibi psikolojik açıklama ve incelemelere dayanak işaretleri olan türlü nesnel (objectif) eserlerden yazgeçemez. Zaten önce de söylediğimiz gibi "Topyekûn psişik olaylar", her şeyden Önce "Sosyal varlık" da, sosyal gerçeğin çeşitli katlarında yer atmıştır. Bu bakımdan psi­kolojik öznel (subjectif) liği, nesnel (objectif) likten ayırmak bahis konusu değildir. Biz sadece bir durumun psişik yönünü kestirmek için tutulacak yo­lu çizmeğe çalışıyoruz; bu yol da bizi "olmuş bitmiş" e, "düzenli" ye değil, "beklenmedik" e, "birden bire beliren" e götürmektedir. Tesbit edilen bu nokta psikolojiye uyduğu kadar sosyolojiye de uyar. Kollektif psişizmin "Ser­best akımları" (courants libres) nı, sosyal gerçeğin diğer derinliğine katla­rında eritmek teşebbüsüne karşı gelinmezse "topyekûn sosyal olay" ların tabiatı, aslı bozulmuş olur. Şüphe yok ki bu "serbest akımlar" Sosyal ger­çeğin her katına girer, her birinde yer alır; ama hiç bir zaman¹ sosyal bütün içinde, kendine has olan karakterini ve türsel (spécifique) ligini kaybetmez.

Metodolojik Sonuç, — Sosyal gerçeği, birbirleriyle çatışma halinde olan, birbirinin içine girmiş bir çok katlardan meydana gelmiş bir bütün gibi ta­sarlarsak şu metodolojik .sonuçlara yarabiliriz:

a) Sosyal olguları toplu bir görüşle incelemek için onu, derinliğine bü­tün katlariyle kavra’mak gerekir. İşte sosyolojik metodun ilk kuralı.

b) Gerçi Sosyolojinin; sosyal morfoloji, teknikler sosyolojisi, şuur Sos­yolojisi, kollektif psikoloji gibi bir çok dalları; sosyal gerçeğin belirli bir ka­tını kendine konu edinir; ama sosyolojik karakterin kaybolmaması için bu olaylar incelenirken, diğer katların yani "topyekûn sosyal olaylar" in daima gözönünde bulundurulması gerekir. Sosyolojinin; genel sosyoloji, ekonomi sosyolojisi, genetik Sosyoloji gibi dallarına gelince: Bunlar zaten daha hare­ket noktalarında belirli bir kat üzerinde duramazlar, ilk adımlarında bile de­rinliğine, bir çok katlan hesaba katmak zorundadırlar.

c) Özel Sosyal bilimler (Science Sociale particuliére) le Sosyolojinin özel dalları arasındaki başıca fark: birincilerin, sosyal gerçekte konusunu teş­kil eden katı, diğerlerinden, yani bütünden ayırarak incelemesindedir- Meselâ

</DIV>

Özel sosyal bilimler arasında "Hukuk bilimi" bir memlekette mahkemelerin işini kolaylaştırmak için hukukun yalnız yalın (abstrait) örneklerini dik­kate alır. "Gramer bilimi" sadece alâmet (signes) ve sembolleri ele alır: amacı ortaya attığı kurallarla bir dilin kavranmasını ve öğretimini kolaylaş­tırmaktır. Fiziki Coğrafya, hattâ insan şartlarına bağlı olarak toprak, iklim, nüfus olaylarını inceleyen beşeri Coğrafya bile morfolojik katın dışına çıkma­maktadır. Klasik Ekonomi bilimi de aynı şekilde özel bir sosyal kadroda su­num ve istem (offre et demande) arasındaki münasebeti kestirmek için üre­tim ve değişimle ilgili bazı düzenli kollektif gidişleri sistemleştirir. Kısası bu çeşitli özeli Sosyal bilimler; hukuk sosyolojisi, dil Sosyolojisi, Coğrafya Sos­yolojisi, Ekonomi Sosyolojisi, gibi Sosyolojinin türlü dallarıyle karşılaştırılırsa; sosyolojinin dalı sayılan bilimlerin daima bütünü gözönünde tuttukları yani "topyekûn sosyal olayları" dikkate aldıkları Özel Sosyal bilimlerden de bu noktada ayrıldıkları görülür.

Bu "Özel Sosyal Bilimler" arasında yalnız ikisi istisna teşkil etmekte­dir, gerçekten tarih ile Etnografya, gidgide sosyolojinin topyekûncu görüşünü benimsemekte, sosyal gerçeğin bütün katlarını gözönünde tutmayı kendine amaç edinmektedir. Tarih ve Etnografya, sosyolojinin bu metodunu kullan­sa bile gene de aralarında bir fark olacacaktır. Bunlar topyekûn sosyal olay­ları incelerken, Tipolojik metodu değil de, tamamıyle münferiti ve bunlar arasındaki bağlantıyı araştıran ferdileştirici (individualisante) metodu kul­lanacaklardır^[7]. Kısas: Tarih ve Etnografya bir tarafa bırakılırsa : "Özel Sos­yal bilimler" i, Sosyolojiden ayıracak ölçüyü iki esasta toplamak mümkün­dür: a) Özel Sosyal bilimler. Sosyal gerçeğin yalnız bir katını gözönünde bu­lundurur, incelemelerinde bütünü gözönünde tutmaz. b) Metod olarak da Ti­polojik metodu değil de, ya sistemleştirici ‘metodu (hukuk, gramer, Ekono­mi v.s. de olduğu gibi) ya da ferdileştirici (individualisante) metodu ( Coğ­rafya v.s. de olduğu gibi) kullanır.

Derinliğine sosyoloji, yalnız sosyal gerçeğin türlü katlarında gözlenen âmiller silsilesinin devamlı bir değişikliğinde değil; Sosyal gerçeğin vasıfları­nı alt üst eden temelli değişikliklerinde de göze çarpan bir "üstün-relativisme" e ve "aşkın-ampirizm" e dayanır. Böylece derinliğine Sosyoloji, her bir topyekûn toplumda. Hattâ her bir özel toplum tipinde sosyal’ın asıl "öz" ünden farklı bir görüşün belirdiğini anlatır^[8].

</DIV>

2 Thurman W. Arnold, The Symbols of government, 1935; The Folklore of Capitalism, 1937.

2 "Eıüstentialiste" lerin eğilimidir. Bundan çok farklı bir şekilde Mead, dahi önceleri de Tarde ve devamcıları aynı eğilimdedir.

[1] Bu serinin birinci böiiimünü teşkil eden: "XIX uncu yüzyıl sosyolojisinin yanlış problemleri", sosyoloji dergisinin biı- önceki sayısında çıkmıştır. Sayı: 9: Sa- hife 141- 163, 1954.

</DIV>

[2] L’Esperience Mystique et les symboles chez les primitifs, 193S.

</DIV>

[3] Janet, Les débuts de L’Intelligence, 1935; L’Intelligence avant le Langage 1936; A. N. Whitehead. Symbolism its Meaning and Effect, 1927.

</DIV>

[4] Les Formes Elémentaires de la Vie Religieuse, sah. 329-333.

»

</DIV>

[5] Saint Simorı, Proudhon. Marx: kısasen de Cooiey le Durkheim bunların dışındadır. Ama soıı ikisi sosyal gerçekte yaratıcı unsurun hesaba katılması gerek­liğini ileri sürmelerine rağmen, meseleleri ortaya atış tarzları bu fikirlerine uymaz.

</DIV>

[6] Bu eğil im özellikle Le Bon, Pareto ve Freud’de görülür, psikanalizi sosyolo­jiye tatbik edimler — ki, Biıicşik Amerikada çok yaygındır — hep bu türlü bir yan­lış işlerler.

</DIV>

[7] Bundan başka Tarih ve Etnografya geçmiş bir zaman kadrosu içinde çalışır ve onu yeniden kurmağa çabalar. Halbuki Sosyolojinin konusu daha ziyade yaşanan zaman kadrosu içindedir.

</DIV>

[8] G. Gurvitch: "La Vocation actuelle de ta Sociloogie", sahife — 1930. Paris.

</DIV></DIV>

NURETTİN ŞAZİ KÖSEMİHAL

Georges Gurvitch¹ yirmi yirmibeş yıldanberi geliştirmekte olduğu yeni bir Sosyolojinin ana hatlarını bilhassa son yıllarda (1950) yayınladığı "La Vocation Âctuelle de la Socioiogie adlı kitabında derlemiştir.

İki kısımdan ibaret olan bu eserin ilk kısmı beş bölüme ayrılmıştır. Birin­ci bölümde XIXncu yüzyıl sosyolojisinin yanlış problemleri; ikinci bölümde Derinliğine Sosyoloji: üçüncü bölümde Mikrososyoloji veya toplumlaşma (Sociabilite) şekilleri; dördüncü bölümde Mikrososyolojiyle Moreno’nun Sosyometrisi; nihayet son bölümde de zümrelerin tipolojisi ve sınıflanması ele alınmak­tadır.

İkinci kısımda da sırayla: Durkheim’de Kollektif şuur mes’elesi; Büyü, din, hukuk arasındaki münasebetler; Durkheim’de Teorik ahlâk ve ahlâk ol­gu (fait)ları bilimi meselesi; nihayet Bergson’la Marx’ın sosyolojileri incelenmiştir.

Biz bu yazı serisinde ilkin Gurvitch Sosyolojisinin ana hatlarını olduğu gibi bildirmeğe en sonunda da hakkında edilen kritiklerle- birlikte kendi dü­şüncelerimizi de bildirmeğe çalışacağız.

BÖLÜM I

GURVİTCH’E GÖRE XIX ncu YÜZYIL SOSYOLOJİSİNİN YANLIŞ PROBLEMLERİ

Gurvitch "XIX ncu yüzyıl sosyolojisi, birtakım dogma (dogme)lar olarak ortaya attığı bir sürü problemlerin içinden çıkmak şöyle dursun, tersine birbirle­rine taban tabana zıd birtakım sonuçlara varmıştır. İşte XIX ncu yüzyılda beliren o sözde sosyoloji okullarının veya sistemlerinin kökünü hep bu problemlerde aramak gerekir. Bereket ki bugün bütün bu problemler bilim alanından hemen hemen çekilmiş gibidir."³ dedikten sonra XIX ncu yüzyıl sosyologlarını bu ka­dar ilgilendiren ama bilim bakımından bugün hiçbir değeri kalmayan bu prob­lemlerin nelerden ibaret olduğunu birer birer anlatmağa çalışır.

Gerçekten Gurvitch’e göre XIX ncu yüzyıl sosyolojisinin ileri sürdüğü yanlış problemler altı esasta toplanabilir. Onlar da sırayla şunlardır:

1. Sosyoloji bir tarih felsefesi olamaz.

2. Bir düzen (ordre) veya ilerleme (progres) sosyolojisi olamaz.

3. Sosyoloji Fert ve Toplum zıdlığiyle uğraşamaz.

4. Psikoloji ve Sosyoloji kavgasıyle uğraşamaz.

5. Sosyolojide üstün âmil problemi çıkmaz bir yoldur.

6. Sosyolojide sebeplik kanunları, olayların sabit değişmez münasebet­lerine dayanan kanunlar mümkün değildir. Ancak ihtimallik üzerine kurulan istatistik kanunlar mümkündür.

Şimdi XIX ncu yüzyılın bu yanlış problemlerini elden geldiği kadar Guvitch’e sadık kalarak birer birer gözden geçirmeğe çalışalım^[1].

I. Sosyoloji veya Tarih Felsefesi.— Gurvitch’e göre nereye gidiyoruz? Toplumun, dünyanın tuttuğu yol nedir? gibi sorular bugün birçok, kimseleri bilhassa bilim düşünüşüne yabancı olanları hâlâ büyülemektedir. Kendisine göre bu mahut problem sosyolojiye, çok daha eski bir disiplinden, tarih felsefesinden miras kalmıştır. Denebilir ki, sosyoloji düşünüşü başlangıçta, tarih felsefesinin yüzyıllar boyunca uğraştığı problemleri başka yollardan çözmeğe çabalamıştır. Platon’dan başlayan Saint Augustin, Machiavel, Bossuet, Vico, Turgot, Condorcet ve Herder’den geçerek Hegel’e kadar gelen tarih felsefe­cileri hep insanlığın kaderi ve geleceği üzerinde durmuşlar, ama gene de ob­jektif değerde hiçbir sonuca varamamışlardır.

Sosyolojinin kurucusu Auguste Comte, bu "bilimin "sosyal olayların po­zitif bilimi" olacağını ilân ederken artık tarih felsefesi çağının kapandığına hükmolunabilirdi. Ama o da sosyolojiyi bir ‘"bilimler bilimi", bir "ilk bilim, veya bir "ilk felsefe” saymaktan; üç hal kanuniyle de pozitif çağın insanlı­ğın erişebileceği en son merhale olduğunu söylemekten kendini alamadı. Be­ri taraftan Herbert Spencer de "farklılaşma yoluyla tamamlanma"’dan iba­ret olan tümel evrim kanununu biyolojik olayların benzeri saydığı sosyal olay­lara kadar yaymıştır. Comte’a da, Spencer’e de pek haklı olarak şunu sora­biliriz : Peki ama peşin peşin kanunları bilindikten sonra böyle derin sosyo­lojik araştırmalara başvurmanın mânası ne? Hattâ Durkheim, Hobhouse, Dewey, Saint Simon, Proudhon, Marx gibi düşünürler bile bir türlü kendilerini tarih felsefesinden tam mânasiyle kurtaramamışlardır. Durkheim toplumların mekanik dayanışmadan organik dayanışmaya, hürlüğe, eşitliğe, kardeşliğe doğru geliştiğini iddia etmekteydi. Hobhouse. Devvey, Meac toplumun aklın tam bir zaferine doğru ilerlediğine inanmışlardı. Saint Simon Organik bir ça­ğın geleceğini, Proudhon da kusursuz tam bir sosyal adaletin gerçekleşeceğini müjdeliyordu. Marx sınıfsız bir toplumun doğacağına inanmıştı.

Bugün durum değişmiştir. Sosyologlar artık sosyolojinin tarih felsefesiy­le karıştırılmasındaki tehlikeyi kavramış bulunuyorlar.

a) Tarih felsefesiyle sosyolojinin karıştırılmasında ilkin bir mantık yan­lışı vardır. Gerçek hükümleriyle, değer hükümleri arasındaki fark gözetilmiyor. Toplumun hareketi, bir ülküye doğru ilerleme ile karıştırılıyor. Toplumdaki hareketin bir safhasında durarak onu gaye olarak ileri sürüyorlar. Sosyal rea­liteden hareket edilerek istekler anlatılacağına, tersine isteklerine göre sosyal realite kurulmaktadır. Şüphe yok ki istekler, gelecek hakkında kurulan hayal­ler. sosyal realitenin tamamlayıcı parçalarından biridir. Ama sosyolojik ana­liz, bunları ancak anlatılmak istenen sosyal olgular bütününde tamamlayıcı bir unsur olarak bulundukları zaman hesaba katmalıdır.

Toplumun ilerlemesinin bir hat üzerinde sabit bir noktaya doğru olma­dığını, birtakım sapmalar yapabileceğini unutuyorlar. Toplum belirli bir dev­resinde özel bir ülküye doğru ilerlemesi mümkün olduğu gibi, tamamıyla ters bir yönde yürümesi veya bambaşka bir ülküye doğru yönelmesi de müm­kündür.

b) Buradan da Tarih felsefesiyle sosyolojinin karıştırılmasındaki ikinci yanlış ortaya çıkmaktadır. O da: Toplum evriminin bir tek kat üzerinde ol­ması "postulat" sıdır. Evrimci teoriler sosyal gelişmenin önceden kurulmuş bir yönde yürüdüğünü sanmışlardır. Onun için de iptidaî denen arkaik toplum­lar hakkında bilgi edinince günümüzün toplumlarının da izahının yapılacağını umuyorlardı. Süreklilik (continuité) prensibine inanmışlardı.

Artık bütün bu peşin tahminler Antropoloji ve Etnoloji alanından olduğu gibi Sosyoloji alanından da atılmıştır. Şimdi pek haklı olarak evrimci teorinin çöküntüsünden¹ söz açılmaktadır. Bugün arkaik toplumların bizim­kilerden çok farklı oldukları, kendilerine göre onların da oldukça karmaşık bir karakter tanıdıkları anlaşılmıştır. Bugün kalitatif olan sosyal tiplerin sürek­sizlik (discontinuite) i ve farklılaştıkları (différenciation) fikri gittikçe kuv­vetlenmektedir. Günümüzün sosyolojisi dikkatini bilhassa sosyal realitede ge­nel ve sürekliliği kuvvetle sınırlayan farklılık (différenciel) ve süreksizlik üze­rinde toplanmıştır.

c) Böylece üçüncü yanlış peşin tahminlerden biriyle, birci görüşle karşı­laşmış oluyoruz. Eskiden toplumdan bir has isim gibi söz açılırdı. Halbuki bi­lindiği gibi toplum bir değil, birçoktur.

Her bir topyekûn sosyal yapıya, hattâ her bir özel zümreye göre toplu­mun aldığı mânalar değişik olur. Gerçekten "sosyal realite" ve "toplum., te- rimleri türlü tarih çağlarına, türlü medeniyetlere, türlü sosyal tiplere göre bir­birinden çok farklı olayları içine alır. Bundan başka her toplumun özel züm­relerden meydana gelen bir ‘macrocosmos’; her bir özel zümrenin de "toplum­laşma şekillerinden, ve sosyal bağlardan.^[2] meydana gelen bir "microcosmos" olduğunu da unutmamak lâzım. Her özel zümre içindeki "toplumlaşma şekil­lenenin dengesiyle zümrelerin mertebelenmesi "topyekûn toplum" (Societe Globale) tiplerine ve özel sosyal durumlara göre değişir. Onun için her toplum­da birbirleriyle şiddetle çarpışan türlü eğilimler belirir; her bir kriz için de- türlü türlü çarelere başvurulur. Şu basit gözlem (observation) bile evrimci teo­rinin sakatlığını göstermeğe yeter sanırız.

d) Ama sosyoloji, tarih felsefesinden vaz geçince; onun, toplumun bu­günkü durumunu analiz ederek evrimin ana perspektiflerini meydana koymak yetkisinden de ister istemez elini çektiği sonucu çıkarılmamalıdır. Tersine, an­cak bir ülküye doğru zorunlu bir gidiş hayalinden, tek hatlı ve sürekli sosyal bir evrimden vaz geçmekledir ki; sosyoloji olmakta olan bir toplumun önünde açılan türlü perspektif imkânlarını çizecek — ki bunlar çoğu zaman antînomiktir— kendini, filân som sosyal hal (conjoncture) in gerçekten bilim­sel bir tasvirine bağlayabilir. Bundan sonra da bu analizlerin sonuçlarından pratik bir yönelme çıkarmak isteyenler serbesttir.

2. Düzen (ordre) sosyolojisi ve ilerleme (progres) sosyolojisi.— XIX uncu yüzyılın ortaya koyduğu klâsik problemlerden biri de ya düzer, veya ilerlemeden birini seçmek, ya da bunları uzlaştırmaktır. İlk sosyologlar sosyal hayatta gözlenebilen bütün gerginliklerin, bütün çatışma (conflict) ların bü­tün antinomilerin en sonunda bu iki şık (alternative) tan birine bağlanabile­ceğine inanmışlardı. Hemen belirtelim ki bu iki terim her şeyden önce değer yargılarına dayanır. Gerçekten düzenden söz açanlar hep toplumun olduğu gibi kalmasını, katılaşmasını, durgunlaşmasını, hareketsizliğini hayal edenler, is­teyenlerdir. İlerlemeden söz açanlar da diledikleri yönde bir gelişme, bir de­ğişme, bir evrim hayal edenlerdir.

Nitekim Léon Brunschvieg "Batı felsefesinde şuurun ilerlemesi"² adlı eserinde Sosyolojileri, düzen ve ilerleme sosyolojileri diye bir sınıflamaya bağ­lamaktadır.

Bonald, de Maistre, Bailanche ile birlikte devrimcilik aleyhtarları sosyal düzenin aşkın bir düzene dayandığını Tanrının iradesiyle insana kabul ettiril­diğini iddia etmişlerdir. Daha sonra Frédéric Le Play ile öğrencileri de gerçi deney metoduna önem vermişlerdir ama gene de düzen sosyolojisi geleneği-

ne sadık kalmışlardır. Aileyi "sosyal düzen"’in en basit unsuru, hücresi say­maları da boş yere ortaya atılmış değildir.

Bu düzen sosyolojisinin karşısında ilerleme sosyolojisi vardır. Bunun da ilk şeklini Montesquieu ve Condorcet de görmek mümkündür. Daha sonra­ları Saint Simon, Proudhon, Marx, Cournot bu fikri türlü şekillerde ileri sür­müşlerdir.

Auguste Comte’a gelince: bir taraftan devrimciliğe karşı gelenlerin, bir taraftan da Condorcet ile Saint Simon’un tesiri altında kaldığı için Sosyolojiyi düzen ve ilerlemenin bir uzlaşması, bir sentezi gibi gördü." Müspet felsefe dersleri" ndeki "düzen ve ilerleme" kuralı (régle) bu bakımdan çok karak­teristiktir. Ama gerçekte "Müspet felsefe dersleri" nde ilerleme fikrinin "Müs­pet politika" da düzen fikrinin hâkim olduğu görülür.

Bu iki terim arasındaki yapma zıdlık Sosyolojide uzun zaman devam etti. "Dinamik sosyal" ve "statik sosyal" terimlerinde, bu zıdlık kapalı bir şekilde kendini gösterir. Günümüzde de bu zıtlığa yalnız düzen taraflılarının politika söylevlerinde değil; çağdaş sosyologlardan bazılarının, dilinde de görülür. Bil­hassa Amerikan sosyologları "Social order", "Social organization", "Social institutions" terimlerinin karşısına "social disorder", "social disorganization". "social desintegration" terimlerini koyarlar.

Bugünkü anlamıyle bilimsel bir sosyolojide bu düzen ve ilerleme kavram­larını, ne birbirinin karşısına koymak, ne de uzlaştırmak mümkündür.

a) Gerçekten bir bakımdan "düzen" sayılan bir şey bir başka bakımdan düzensizlik sayılır. Meselâ; birlikte oynayan çocuklara göre düzen olan bir şey, büyükler için bir düzensizlik sayılabilir. Bunun gibi bir sosyal sınıfın gö­rüşüne göre düzen sayılan bir şey, bir başka sosyal sınıfın görüşüne göre dü­zensizlik olabilir. Devlet bakımından düzen sayılan bir şey Kilise bakımından veya bir sendikalar konfederasyonu bakımından çoğu zaman düzensizlik sayı­labilir. Mademki her bir özel sosyal durumda birbiriyle karşılaşan, savaşan denge kuran bir sürü zümreler vardır, o halde Proudhon’un işaret ettiği gibi, bu çatışan zümreler kadar da farklı düzen görüşlerinin bulunması gerekir. Bergson bunda daha da ileri giderek psikolojik ve metafizik analizleriyle, realitenin belirli bir mertebesinde düzen olan bir şeyin, başka bir mertebede düzensizlik olabileceğini göstermiştir. Meselâ fizik veya dış âlem düzeni, biyolojik veya psikolojik realite bakımından düzensizliktir. Aynı şekilde "biyolojik düzen", ‘psikolojik düzen" hem birbirlerinin hem de "manevi düzen" in zıddıdır. Bütün bu realiteler kendi mertebelerine göre düzen, bir diğer mertebe ile karşılaştırıldı mı da düzensizliktir.

b) Düzen veya ilerleme sosyologlarının ikinci yanlışları canlı ve çalkantılı olan sosyal atkı (trame) ların karmaşıklığını basit ve yalın (abstrait) birta- kım kavramlara çevirmeleridir. Sosyal realite şiddet dereceleri değişen çok karışık, birbirine girmiş gerginliklerle doludur. Bu gerginlik sosyal realitenin hem her bir katında düzlüğüne hem de katlar arasında derinliğinedir. Derin­liğine katlara bakacak olursak nesnel (objektif) gözleme en elverişli olan mor­folojik temeli görürüz, sonra da gittikçe nesnel (objektif) gözleme daha az elverişli olan şu katlan fark ederiz: Organize üstyapılar düzenli gidişler (âyin, âdet, amel, moda v.s.), Örnekler, sosyal roller, kollektif duruş (attitude) 1ar, semboller, buluşçu (Novatrice) ve yaratıcı gidişler, değerler ve kollektif fikir­ler, nihayet kollektif zihniyet (zihni haller, kollektif kanaat ve fiiller)^[3]. Her bir katında da düzlüğüne "Biz" 1er ve "Başka" larıyle münasebetler gibi türlü sosyal bağlar veya "toplumlaşma şekilleri" arasında özel zümreler ve bilhas­sa sosyal sınıflar arasında; meslekler, politik partiler, işçi ve patron sendikaları, nesiller arasında türlü şiddette çatışmalarla karşılaşırız².

Bir toplumda "Statique" ve "dinamik" diye ayrılan, ya da güçlükten kurtulmak için ileri sürülen oluşum (processus) a yapıya ait unsurlar, birbir­leriyle ayrılamıyacak şekilde kaynaşmışlardır. Herhangi bir sosyal realite de türlü şiddette hem hareket hem de durgunluk vardır. Daima hareket vardır ama, bu hareket bazan ağırlaşır, bazan hızlanır; bazan durgunluğa yüz tutar bazan yeniden alevlenir. Kısası ne tam hareket ne de tam durgunluk vardır. Hareket veya durgunluk derecesi som hal (conjoncture) lere zümre ve topyekûn toplumların tiplerine göre değiştiği gibi derinliğine katlarına göre de değişir.

c) Nihayet düzen sosyolojileri bu "düzen" terimini, türlü topyekûn top­lumların teşkil ettiği hareketli tiplere bağlı olarak durmaksızın değişen ve al­tüst olan zümrelerin aslından hareketli mertebeleriyie karıştırırlar. Bunun gi­bi "ilerleme" sosyolojisini ileri sürenler de, "ilerleme" teriminin bütün top­lumlarda ve zümrelerde işe karışan çeşitli, çelişik eğilimleri kavradığını göre­miyorlar. Bu eğilimler de daha ziyade, —sonunun nereye varacağı önceden kestirilmesi çok güç — kollektif kaynaşmalarda kendini gösterir.

3. Ferd ve toplum arasındaki sözde çatışma.— Fert ve toplum arasın­daki çatışma XIX ncu yüzyıl sosyolojisinin üçüncü temelli problemlerinden bi­ridir. Sosyoloji doğmadan önce bu problem retorik tartışmaların gözde konu­larından biriydi. Sosyoloji ilk doğduğu sıralarda bu boş tartışmalar, şiddetlen­dirmekten başka bir işe yaramadı. Filozofu, hukukçusu, politika doktrincisi, sosyologu hep bu fert, toplum konusunu sanki birbirlerine bağlanması müm­kün olmayan apayrı iki nesneymiş gibi karşılaştırarak çatıştırmaktan zevk duy­muşlardır. O zamandan beri de ta XIX ncu yüzyılın başına kadar ya fertçi, kollektifçi ya isimci, gerçekçi ya mukaveleci kurumlaştırıcı tezler birbirleriyle durmadan çatışmış durmuştur. Auguste Comte, Spencer. Tönnies, Spann fertçi olmayan görüşü, Tarde, Mili, Ward, Giddings fertçi görüşü savundular. Simmel, Von Wiese, Weber. Park, Burgess, Mac İver ve daha birçokları uzlaş­tırıcı veya ”karşılıklı tesir" teorilerini kabul etmişlerdir. Beri taraftan Durkheim ve taraflıları Fransada, Cooley ve okulu Amerikada, hiçbir sosyal olgu­nun ferde döndürülemiyeceği, ferdin üstünde ferdi aşan bir varlık olduğunu iddia etmiştir. Pek haklı olarak karşılıklı tesir teoricilerine karşı gelen bu dü­şünürler, gitgide "sosyal" ın, "Ben" in derinliklerinde de bulunduğunu anla­mışlardır. Durkheim okulundan Mauss, Halbwachs, Bougle bilhassa bu fikir üzerinde ısrarla durmuşlardır.

Bugün sosyoloji fert ve toplum tartışmasını kapatmıştır. Gerçekten olgu­lar dikkate alınırsa fert ve toplum birbirleriyle uzlaşması mümkün olmayan birbirinin dışında nesneler değildirler. İki bilardo topu gibi birbirleriyle çarpışan veya aynlan iki ayrı varlık olmaktan ziyade, bir ve aynı varlığın birbirlerini tamamlayan iki unsurudur.

Şimdi bu noktada zihinlerden çıkarılması gereken başlıca yanlışları göz­den geçirelim :

a) İlkin ne fert toplumsuz, ne de toplum fertsiz olabilir. Yapışık fikirler gibi birbirlerinden ayrılamazlar. İnsan insanlığını diğer insanlar sayesinde bulur. İşte toplum kendimiz de dahil olmak üzere bütün diğer insanlar; da içi­ne alır. Başka bir deyimle toplum, kendisinin karşısına konan "Ben" lerden, "Biz" lerden, "Başkası" denenlerden meydana gelmiştir. Ne bunlar toplum­suz, ne de toplum bunlarsız var olabilir. Fert toplumda, toplum da fertte içkin (immanent) dir. İşte bu karşılıklı içkinlik yüzünden toplumu "Ben" in derin­liklerinde, "Ben" i de toplumun "Biz" inin derinliklerinde bulmak mümkündür. Durheim’ın en dikkate değer taraflılarından biri olan Mauss’un dediği gibi: "bütünüyle insan ve bütünüyle toplum birbirlerini tamamiyle kavrar, sa­rar" (L’homme Total et la Societe Totale se recouvrent entiérement). Bu fikre Marx’ın¹ gençlik eserlerinde de rastlanır, ama Mauss bu fikirlerini ileri sürdüğü zaman Marx’ın bu yazılan henüz yayınlanmamıştı.

b) İkinci olarak hem içimizde hem de toplumda geçen çatışmalar sanki yalnız toplumla üyeleri arasında geçen çatışmalarmış gibi ele alınmaktadır. Me­selâ üreticilerle tüketiciler arasındaki çatışma hem fertte hem de zümreler ara­sında olabilir. Gerçekten her birimiz aynı zamanda hem üretici, hem de tüke­ticiyizdir. Üretici olarak diyelim ki bir yazar olarak kitapların için mümkün olan en yüksek fiyatı elde etmek isterim; tüketici olarak, diyelim ki bir oku­yucu olarak da kitapları en ucuz fiyata almak isterim. Görülüyor ki, burada hem. içimdeki çeşitli "Ben" ler; hem de toplumdaki üretici ve tüketici zıd zümreler çatışıyor.

İntihar’ın sebepleri mes’elesini de aynı şekilde örnek olarak alabiliriz. Bi­lindiği gibi Durkheim intiharın psikopatolojik daha doğrusu ferdi sebepleriyle sosyal sebeplerini karşı karşıya koyduktan sonra bilhassa sosyal sebeplerin üstünlüğü üzerinde durmuştu¹. Ama devamcısı Maurice Halbwachs, intihar­ların aralarında en ufak bir çatışma bile olmadan hem ferdi, hem de sosyal bakımdan izah edilebileceği sonucuna varmıştır.

Bir üçüncü misal daha : Her birimiz aynı zamanda aile, fabrika, büro, fakülte, politik parti, sendika, klüp v.s. gibi türlü zümrelere bağlıyızdır. Bu zümrelerin her birinde de sosyal bir rolü üzerimize almışızdır. Ferdin baba, koca, evlât, memur, işçi, mühendis, patron, vatandaş, asker, üretici, tüketici olarak üzerine aldığı "sosyal roller" durmaksızın birbiriyle çatışır. Hem de bu çatışma iki taraflıdır. Bir taraftan içindeki çeşitli "Ben" ler; bir taraftan da fer­din bağlı bulunduğu çeşitli zümreler arasındadır. İşte bir insanın çeşitli sosyal rolleri üzerine alan çeşitli "Ben" leri arasındaki çatışmayla bağlı bulunduğu zümreler arasındaki çatışmaya, toplum ile fert arasında geçen bir çatışmaymış gibi ele almak kadar mânâsız bir şey olamaz.

Son misalimizi de Lucien Levy – Bruhl’ün "İptidai zihniyet" üzerine yaz­dığı eserlerinden alalım. Arkaiklerin Toplum ve ferde verdikleri anlamın biz medenilerin bu verimlere verdiği anlamdan çok farklı olduğunu göstermiştir. Onlar için Ölüler de canlılar kadar toplumun tamamlayıcı unsurlarıdır. Hattâ hayvanların tüylerinin, kıllarının arkasında bile bir insanın gizlendiği sanılır. Fert sadece psiko-fizik insan değildir, kendini saran dış dünyadaki eşyaya kadar uzanır. Arkaik toplumlarda fert gelişmiş toplumlardaki fertlerden çok daha güçlü olmasına karşılık çok daha az farklılaşmıştır.

Böylece fertle toplum arasındaki çatışma ferdin fiilen içinde bulunduğu bir toplumla değil de herhangi bir toplumla karşılaştırılarak, bu fert toplum çatışması yapma bir şekilde kurulmuş olabilir.

c) Üçüncü olarak fert ve toplumun her ikisinin fizik, maddî dış görü­nüşleri vardır (morfolojik, ekolojik, fizyolojik). Fert ve toplumun her ikisi de kısmen, faaliyetlerinin az çok donmuş, katılaşmış kabuğunu teşkil eden alış­kanlıkların, âdetlerin, âyinlerin, amellerin, örneklerin, standartlaşma sembol- lerin tesiri altındadır. Her ikisi de bu az çok katılaşmış kabuğu kırarak buluşçu (novatrice) ve yaratıcı fiiller de ortaya atabilirle; bunlar ferdi oldukları ka­dar kollektif, bazan da aynı zamanda hem ferdi hem kollektif olabilirler. Fert ve toplum arasındaki hayali çatışma çoğu zaman farklı seviyelerin karşılaştırıl­malarından meydana gelir, Meselâ toplumun maddi görünüşünden hareket edilerek insanın psişik hayatiyle karşılaştırılır. Yahut da daha özel olarak top­lumun âdet, âyin, amel, örnek gibi katılaşmış görünüşüyle, bulan, yara­tan ferdin yaratıcı heyecanı karşılaştırılır. Bunu yaparken ferdin de bir yan­dan tıpkı toplum gibi kendi alışkanlıklarına, amellerine, örneklerine, katılaş­mış sembollerine bağlı kalabileceğini unutuyorlar. Görülüyor ki fert ve top­lum arasında tasarlanan çatışma, derinliğine katlar arasındaki çatışmaya bağ­lanmaktadır ki, bu çatışmaya sosyal hayatta^[4] olduğu kadar ferdî hayatta da rastlanır.

d) Derinliğine katların, ve bu katlar arasındaki çatışmanın bilinmemesi yüzünden, fertle toplum arasındaki bir çatışma gibi yorumlanan bu temelli yanlış, hele günümüzün şuurlar arasındaki perspektif karşılıklılığına dayanan incelemelerinden sonra büsbütün belirmiştir. Kitabımızın diğer bölümlerinde bu meseleye tekrar geleceğiz. Ama şimdiden şu kadarını söyleyelim ki "Ben", "Başkası" ve "Biz" kutupları arasındaki çatışma gitgide şuurun en esaslı gö­rünüşlerinden biri gibi tasavvur edilmektedir. Psişik hayat bahis konusu olun­ca bu üç kutup birbirlerine sımsıkı bağlı olarak daima hazırdırlar, ama her birinin şiddet derecesi çok farklı olmak şartiyle. "Ben" 1er "Başka" larıyle bil­hassa işaret ve sembollerle anlaşırlar, bunlar da ancak "Biz" temeline dayana­rak muteber olabilirler. "Ben" "Başkası" ve "Biz" i birbirlerinden ayırmağa kalkışmak, bunların çatışmasından meydana gelen şuuru yıkmak demektir.

Kısası fiilen tecrübe edilen psişik hayatın akışında ne yalnız ferdi şuur, ne yalnız "başkası" nın şuuru, ne de yalnız kollektif şuur vardır. "Ben" şid­detlendiği zaman ferdi şuura doğru bir gidiş vardır. "Ben" ve "Başkası" ara­sındaki münasebet şiddetlendiği zaman zihinlerarası bir oluşum (processus) vardır. "Biz" şiddetlendiği zaman da kollektif şuura veya kollektif zihniyete doğru bir kayma vardır. Bu üç kutup ancak birbirlerine bağlı oldukları nisbette var olabilirler. "Ben" ve "Başkası" "Biz" in içinde, "Biz" de "Ben" ve "Başkası" nın içindedir. Şüphesiz ayrı derinlik dereceleri karşılaştırılmalıdır. Meselâ biz kitabımızın üçüncü bölümünde, "Toplumlaşma şekilleri" nde, "Biz" in derinliğine üç derecesine (Masse, Communauté, Communion²) pa­ralel olarak "Ben" in derinliğine üç derecesi vardır. Sosyal realitede "Madde" nin "Communaute" ye "Communaute" nin de "Communion" a yaptığı basınça karşılık, "Masse" insanının "Communaute" insanına, "Communauté" insa­nın da "Communion" insanına yaptığı basınç vardır. Burada ferdi dereceler­de geçenlerle sosyal derecelerde geçenler arasında tam bir paralellik var de­mektir.

Böylece ferdi şuurla kollektif şuur veya daha geniş anlamıyla ferdi ve kollektif zihniyetler arasındaki münasebetler bakımından ele alındı mı, fert ve toplum arasındaki temelli karşılıklılık daha iyi anlaşılmış olur.

Bu paralellik veya bu perspektiflerin karşılıklılığı, organize üstyapılarda bozulur, çünkü bütün bu söylediklerimiz sosyal realitenin ancak "spontane" altyapıları için doğrudur. Bu altyapıda gerçi türlü türlü baskılar (pressions) vardır, ama baskı (Contrainte), daima organize üstyapılara bağlı olduğuna göre buradaki baskı tam anlamiyle bir baskı sayılamaz.

4. Psikoloji veya sosyolojiden birini seçmek yanlıştır.— Sosyolojinin ku­ruluşundan yirmi yüzyılın başlarına kadar sosyologlar bazan da psikologlar "psikoloji mi sosyolojiye, yoksa sosyoloji mi psikolojiye bağlanmalı" konusu üzerinde çekişmekten zevk duymuşlardır. Bilindiği gibi Sosyolojinin kurucusu olan Auguste Comte bilimler sınıflamasında psikolojiye yer vermemiştir. Psi­şik âleme ait bütün mes’elelerin sosyolojiyle hal edilebileceğini düşünüyordu. Spencer ile Mill gerçi psikolojiye hayat hakkı vermişlerdir, ama sosyolojiyle münasebetlerini açıkça belirtmemişlerdir. Marx’ın da durumu bu noktada açık değildir.

Psikolojiyle sosyoloji arasındaki münasebet meselesinde Tarde ile Durk­heim arasındaki şiddetli çatışmayı bilmeyen yoktur. Tarde sosyolojinin ferdi veya fertlerarası psikolojiye yani zihinlerarası (intermentale) psikolojiye bağla­nabileceğini iddia etmiştir. Durkheim de bu fikri şiddetle red etmiş ve buna iki sebep göstermiştir, a) İlkin sosyal realite bütünüyle zihni veya psişik âle­me bağlanamaz. Maddi, morfolojik temeli, organizasyonları, kurumlan, katı­laşmış ve cisimleşmiş sembollerle kollektif değerleri hesaba katmak lâzımdır, b) Zihnî ve psişik âlem, sosyal gerçeğin ancak tamamlayıcı bir kısmı olmak bakımından sosyolojiyi ilgilendirir. Başka bir deyimle sosyoloji ferdi şuurlara bağlanması mümkün olmayan, onları aşan kollektif şuurla, kollektif zihni­yetle -uğraşacaktır. Durkheim bilhassa ferdi ve zihinlerarası psikolojiden çı­karılan izahları sosyolojinin kabul edemiyeceği ve gerek ferdi, gerek zihinler­arası psikolojinin birer bilim olmaları için sosyoloji içinde erimelidir, fikri üze­rinde ısrarla durmuştur, Zaten kollektif psikoloji de Sosyolojinin bir dalıdır.

Modern psikolojideki daha yeni temayüllere gelince: bir taraftan "Beha- viorisme" inceleme konusu olarak sadece "Comportement" ları, yani dış uyaran (excitant, Stimulant) larla organizmanın tepkileri arasındaki münase­beti kabul etmekle; bir taraftan da "psychanalyse" cinsi hayattan hareket etmekle ikisi de psikolojiyi içebakış (introspection) dan kurtarmağa çalışmış­tır. Zaten Comte’la Durkheim’in psikolojiye hücumları da hep bu içebakış metodu yüzündendir. Bilhassa birleşik Amerikada birçok sosyologlar, sosyolo­jiyi her kapıyı açacak bir maymuncukla cihazlandırmak ümidiyle ya "behaviorisme" e ya da "psychalalyse" e başvurmağa kalkışmışlardır. Gerçekte bu sözde yenilik çabası döne dolaşa "Tarde" ı hatırlatan bir duruma düşmüştür. Ne "behavioriste" ne de "psychanalytique" sosyoloji kendini ferdi psikoloji­den kurtaramamıştır.

Gerçekten mesele yakından ele alınırsa görülür ki Pavlov ve Watson ta­rafından geliştirilen ve Floyd Aliport, Read Bain, Georges Lundberg ve daha birçokları tarafından sosyolojiye tatbik edilen "Behaviorisme", ferde çevrilen psiko – fizyolojik bir teori olmak sınırını aşamamıştır. "Sosyal uyaran" kavramiyle "reflexion üzerine kurulan tepkileri" sokmakla bir kısır döngü (cercle vicieux) içinde dönüp durmuşlardır. Meselâ Amerikan hukukçu – behavioriste tezlerini ele alalım: Bunlara göre hukuk, hâkimin mahkemedeki davranışlarından başka birşey değildir. Peki ama bunlar hâkimin aksırıp tıksırmasının, sümkürmesinin veya tükürmesinin de bir hukuk davranışı olduğunu iddia edebilir­ler mi? Kısası bir hâkimin hareketlerinin hukuk davranışı olması için, o hare­ketlerinin bir şahsî yaratmadan ziyade, başta hukuki semboller olmak üzere çeşitli sosyal işaretlerle örülmüş bulunması lâzımdır. Yalnız bu misalle bile "behavioriste" görüşün sınırları kendini açıkça gösterir^[5].

"Psychanalyse" e gelince: fizyolojik kökten gelen cinsi arzunun psiko patolojisinden hareket eden Freud, psikanalizi sosyal olaylara tatbik etmek ve psikanaliz temeline dayanan bir sosyal psikolojiyi geliştirmek için bütün çabalarına rağmen gene de psikopatolojiden sıyrılamamıştır^[6]. Gerçekten Freud sosyal hayatı daima "Libido", itilme (refoulement), "complexes" lerle anlat­mak ister. Kültürel örnekler tarafından idare edilen sosyal davranışlarla ferdî arzular arasındaki çatışmaları dikkate alır.

Ancak son zamanlarda Freud’ün talebelerinden Fromm, Horney, Kardiner bu inhisarcı ferdi zihniyetin kısır döngü (cercle vicieux) sünden sıyrıl­mağa karar vermişlerdir. Freud’un fikirlerini bir taraftan Marx’la, bir taraf­tan da Mead, Znaniecki, Moreno, Linton gibi Amerikan sosyolog ve antropologlarının işledikleri "Sosyal rollerin teorisi"yle birleştirmeğe teşebbüs etmiş­lerdir. İnsanla sosyal yapı, ferdi zihniyetle kollektif zihniyet arasında birbirle­rinden ayrılamaz fonksiyonel münasebetlerin kurulduğunu yalnız onlarda (Fromm, Horney, Kardiner) görüyoruz. Ama sosyolojiye daha doğrusu kollektif psikolojiye tatbik edilen psikanaliz birtakım güçlükler doğurmaktan ge­ri kalmamıştır. Meselâ Kardiner^[7] gibi son derecede ihtiyatlı bir yazarın eserin­de şu tek taraflı (simpliste) hükümler bizi şaşırtmaktadır: "Algı (perception) ve anlama (cognition) ya ait fonksiyonları inceleyen psikolojinin, sosyolojiyle hiçbir temas noktası yoktur. Sosyolojiyle doğrudan doğruya münasebette ola­bilecek bir psikoloji, ancak teessür ve heyecan hayalına yönelmiş bir psikoloji olabilir (sahife 1). insan bu satırları okurken kendini Le Bon Pareto veya Sorel’den bir parça okuyor sanır. Kardiner bu satırlarında Fransız sosyoloji- siyle, kollektif psikolojisinden habersizmiş gibi davranıyor. Bilindiği gibi Fran­sız okulu kollektif tasavvur, kollektif hafıza, mantıki kategoriler ve sınıflama­lar gibi bilhassa zekânın kollektif psikolojisiyle uğraşmıştır.

Görülüyor ki psikolojiyle sosyoloji arasındaki çekişmeler bugün bile büs­bütün silinmiş değildir. Ama birtakım güçlüklerle karşılaşılsa bile hiç kimse meseleyi psikoloji veya sosyoloji şıklar "alternatives" ından biri şeklinde or­taya atmağa yeltenmiyor. Ama bu psikoloji veya sosyoloji şıkları (alternative) nın günümüzün sosyolojisinde hiçbir yeri olmadığını iyice belirtmek için me­seleyi daha yakından ele alalım.

a) Denebilir ki psikoloji ve sosyolojide birbirlerinin içine girmeyen alan­lar vardır. Meselâ psikolojinin psiko – fizyolojik ve psiko – patolojik alanları kısmen olsun sosyoloji alanının dışında kalır. Ama sosyal’in psiko – patolojik alana bile girebileceği fikri bugün gittikçe kuvvetlenmektedir. Meselâ müslüman toplumlarda delilerin intihar etmedikleri görülmektedir. Bunu hastaların zihinlerinde derin izler bırakan dinî yasaklarla anlatmak mümkündür. Psikiatr’lara göre Nevrozluk, fiili güçle, sosyal hayatta oynanan "sosyal roller" ara­sındaki intibaksızlıktan doğmaktadır.

Aynı şekilde sosyal hayatın ne dereceye kadar fizyolojik hayata tesir edeceği araştırılabilir. Meselâ Robert Hertz sağ elin üstünlüğünün sosyal bir temele dayandığını iddia eder. Onun için Charles Blondel’in "psişik hayat be­denle toplum arasında bulunur", "akıl hastalıklarındaki marazî şuur, psişik hayatın ve şuurun toplumdan çözülme halini temsil eder" gibi tarifleri belki toptan kabul edilebilir. Ama topluma çok az bir pay ayırması bakımından kri­tik edilebilir.

b) Sosyolojinin konusunu teşkil eden, toplumun maddî dayanak (subs- trat) ı organizasyonlar, ameller, örnekler, medeniyeti teşkil eden bilgi, din,

NURETTİN ŞAZÎ KÖSEMİHAL

SOSYOLOJİNİN DOĞUŞU, GELİŞMESİ, BUGÜNKÜ DURUMU

Toplumlar da tıpkı bireyler gibi tarihin karanlıklarına gömülen en eski çağlardanberi hastalanırlar, büyük sıkıntılara, bunalımlara uğrarlar. Her çağda da bu toplumsal derdleri sağduyularına, sezgilerine dayanarak kocakarı ilâçları türünden bir takım pratik tedbirlerle önlemeğe, geçiştir­meğe çalışan büyücü, peygamber, bilge, kahraman, filozof, devlet, ada­mı gibi tiplerden birinin belirdiğini görürüz. Onbinlerce yıldanberi top­lumların derdine çare bulmağa çalışan bu öğütler, tedbirler pratik toplum­bilimin hazinesini meydana getirir.

Şunu da belirtelim ki böyle pratik bilgiden yararlanma yalnız toplum­la ilgili olaylar alanında kalmaz. İnsanlık binyıllar boyunca her alanda bu türlü pratik bilgilerden yararlanmıştır. Zaten o zamanlar elinde baş­ka bir şey de yoktu ki…

Bilim denen yöntemli (metod). sistemli bilgi, insanlık tarihine göre çok yenidir. Bundan 2500 vıl kadar önce eski Yunan elinde doğmuştur. Ama ne yazık ki daha emekleme döneminde Ortaçağın öbür dünyayı ülküleştiren dünya görüşü yüzünden bin yıldan fazla bir zaman durakla­mak zorunda kalmış; ancak Rönesansla yeniden toparlanmak. Yunanlıla­rın bıraktığı noktadan yeniden hızla gelişmek olanağını, (imkân) bulmuş­tur.

Daha Yunanlılar zamanında bilimsel bir değer kazanan pratik geo­metri ve matematikten sonra; 16. yüzyılda Astroloji yerini Astronomiye bırakmış; 17. yüzyılda pratik fizik, bilimsel fiziğe; 18. yüzyılda Alkimi (Simya) Kimyaya çevrilmiş; 19. yüzyılda da Biyoloji, Sosyoloji. Psikoloji, bilimsel yolu tutmuşlardır.

Bu bakımdan insan düşünüşünü: a) Bilimden önceki pratik bilgi çağı, b) Bilim çağı diye iki büyük bölüme ayırmak mümkündür. Birinci­sinin onbinlerce yıllık bir geçmişi olduğu halde; ikincisinin, Yunan elin­deki emekleme dönemini hesaba katmazsak en eskisinin bile ancak bir­kaç yüzyıllık hayatı vardır. Hele biyoloji, sosyoloji, psikoloji gibi yeni bilimlerin hayatı yüzelli yılı bile bulmaz.

Görülüyor ki sosyoloji bütün dünya için yeni bir bilimdir. 1789 bur­juva devriminden sonra büyük bunalım (crise) lar içinde kıvranan, bir türlü dengesini bulamayan Fransa’da bundan vüzyirmi yıl kadar önce — 1830 ile 1850 yılları arasında— Auguste Comte ile Le Play’nın elinde doğmuştur.

Denebilir ki toplumlar yüzyıllar boyunca birçok sıkıntılar, bunalım­lar, devrimler geçirmiştir, neden acaba sosyoloji daha o zamanlar doğamamış da, ancak 19. yüzyılda ışığa kavuşabilmiş? Sosyoloji biliminin doğması için gereken koşullar ancak 19. yüzyılın ilk yarısında gerçekleşe­bilmiştir de… ondan.

Bu çeşitli koşulların en önemlilerinden yalnız ikisine işaret etmekle yetinelim. Bunlardan biri toplum olaylarının diğer doğa (tabiat) olayları gibi bir düzene, bir gerekirciliğe (determinisme) bağlanabileceği fikri­nin ancak o sıralarda zihinlerde yer etmeğe başlaması; biri de bilimler düzeninde en son mertebede bulunan sosyolojiden önceki bilimin, yani biyolojinin o sıralarda doğmuş olmasıdır.

Mehmet Rifat

Varlık Dergisi

Mayıs 2005

Toplumbilimsel Eleştirinin Genel Çerçevesi

XX. yüzyılda geliştirilen metne yönelik eleştiri yöntemleri arasın da “ruhsal eleştiri” (ya da “ruhçözümsel eleştiri”) ile “toplumbilimsel eleştiri” birbirini bütünleyen iki değişik yaklaşım biçimi olarak dikkati çeker. Ruhçözümsel eleştirinin (psikokritik) psikanalizin içindeki yeri neyse, toplumbilimsel eleştirinin (sosyokritik) de yazın toplum bilimi (edebiyat sosyolojisi) içindeki yeri, işlevi odur.

Türkçede son yıllarda psikanalizin yaklaşım biçimini, yaklaşım yöntemlerini Türk yazarlarının metinlerine uygulayan çalışmaların dikkati çektiğini söyleyebilirim. Bunlar arasında da özellikle Oğuz Cebeci’nin Psikanalitik Edebiyat Kuramı (2004), Nurdan Gürbilek’in Kör Ayna, Kayıp Şark: Edebiyat ve Endişe (2004) ve Halük Sunat’ın (Boşluğa Açılan Kapı: Ahmet Hamdi Tanpınar ve Yapıtlarına Psikanalitik Duyarlı Bir Bakış (2004) adlı araştırmalarını belirtmek isterim. Ruhçözümsel eleştirinin Türk yazarlarına yönelik bu örneklerini ileride ayrıntılı olarak ele alacağım.

Bu nedenle burada yalnızca toplumbilimsel eleştirinin genel çerçevesine değinecek, kurucularından ve geliştiricilerinden kısaca söz edeceğim. Ardından da Türkiye’de yazın toplumbilimi konusunda yapılmış ilk incelemelerden birini Varlık okurları için yeniden gündeme getireceğim.

Toplumbilimsel eleştiri yazın toplumbiliminin bir altbölümü olarak görülebilir. Ancak, bu eleştirel yaklaşımda yazınsal metin, toplumun bir yansıması biçiminde değil, toplumsal gerçekliği olan bir estetik değer olarak kabul edilir. Bir başka deyişle, toplumbilimsel eleştirinin kalkış noktası, yazınsal metnin toplumsal açıdan taşıdığı özniteliktir, yazınsal metinde toplumsal-olanın kurucu varlığıdır. Demek ki, söz konusu eleştirel anlayış, toplumsal olan’ın yapıta yansımasını değil de, toplumsal-olan’ın yapıtta yeniden üretiliş biçimini sorgular. Dolayısıyla yazınsal yapıtı, bir estetik değer olarak ele alırken, aynı zamanda onu metinlerarası bağlam içine ve toplumsal-kültürel öğeler bütünü içine oturtur. Daha doğrusu, bir yazınsal yapıt içinde bu bağlama ve bu öğelere yapılmış göndermeler ağını sorgular. Metinden kalkılarak dünya görüşleri, ideolojiler, toplumsal imgelem, sınıfsal katmanlar değerlendirilir.

Toplumbilımsel eleştirinin ya da bu etkinlik alanını da kapsayan “yazın toplumbilimi”nin çağımızdaki önde gelen kuramcıları, daha doğrusu kurucuları arasında György Lukács ile Lucien Goldmann ’ın yanı sıra Mihail Bahtin ’i de sayabiliriz. (Bu üç kuramcının yaklaşımlarındaki temel özellikler için bkz. M. Rifat, “Yaklaşımlarıyla Eleştiri Kuramcıları”, Eleştirel Bakış Açıları, İstanbul, Dünya Kitapları, 2004, s. 19-106). Bu arada, yapıt ile okurları arasındaki ilişkileri yorumlayan, yapıtların dönemlere göre alımlanışını sorgulayan “alımlama estetiği” çalışmalarını (Hans Robert Jauss ve Wolfgang Iser) da toplum yazınbilimi içinde değerlendirebiliriz. (Alımlama estetiğinin iki temsilcisi için de bkz. M. Rifat, agy. ve ayrıca XX. Yüzyıl da Dilbilim ve Göstergebilim Kuramları: 2. Temel Metinler, gözden geçirilmiş ve genişletilmiş 2. baskı, İstanbul, Om Yay., 2000, 297-303.)

Aşağıda yazın toplumbilimi (edebiyat sosyolojisi) konusunda ülkemizde gerçekleştirilmiş ilk çalışmalardan biri sayılan, Nurettin Şazi Kösemihalin 1967’de yayımladığı “Edebiyat Sosyolojisine Giriş” ten seçme parçalar sunacak ve günümüzde bu alana ilgi duyanların dikkatini” edebiyat sosyolojisi”nin 1960’lardaki doğrultusunu özetleyerek çizen söz konusu araştırmaya yeniden çekmeye çalışacağız.

Sanat ve Edebiyat Sosyolojisine Toplu Bir Bakış

Sanatın alanı çok yaygındır. Musiki, edebiyat, resim, tiyatro, dans gibi… Bu dallardan hangisine gönül verirse versin, sanatçının kişiliği kadar yapıtı da, içinde bulunduğu doğal ve toplumsal çevrenin etkisindedir. Ama beri taraftan sanatçı da kişiliğiyle, yapıtıyla kendini saran bu iki çevreye etkide bulunur. İşte sanatçının kişiliğiyle, yapıtıyla, toplumsal çevre arasındaki bu karşılıklı etkiyi incelemek sanat sosyolojisinin ödevidir.

Öyleyse ne kadar sanat varsa o kadar da sanat sosyolojisi vardır. Gerçekten sanat sosyolojisi; musiki, edebiyat, resim, heykel, mimarlık, tiyatro, dans sosyolojisi gibi büyük dallara, bu dalların her biri de ayrıca daha küçüklerine ayrılabilirler. Örneğin edebiyat sosyolojisinin; şiir, roman, hikaye, gezi anıları sosyolojilerine bölünmesi gibi.

Ne yazık ki bu çeşitli sanatlarla toplumsal gerçek arasındaki ilişkiye, son zamanlara dek pek az önem verilmiştir. Bundan sosyologlar kadar türlü sanat dallarını inceleyen bilginler, uzmanlar, sanat tarihçileri de sorumludur. Sosyologlar, özel bir bilgi ve ilgiye dayanan sanat konularına pek yanaşmamışlar, yanaşanlar da ünlü Amerikan sosyoloğu Sorokin gibi çeşitli sanat kollarını zihinlerinde önsel (a priori) olarak tasarladıkları birtakım soyut kültür kalıplarına sokmaya çalışmışlardır.

Gerçekten edebiyat sosyolojinin tarihi çok. yenidir. Özellikle dünya savaşından sonra gelişmeye başlamıştır. Gerçi daha 19. yüzyılda da edebiyatın çeşitli türleriyle toplumsal hayat arasındaki ilişkiye dokunan yazarlara rastlarız. Ama bunları edebiyat sosyolojisinin kurucuları değil de habercileri saymak daha doğru olur. Çünkü hiçbiri bu konuyu sistemli olarak ele almış değildir.

Geçen yüzyılın edebiyat sosyolojisi habercilerini iki kola ayırmak mümkündür.

Birinci kolda: özellikle Mme de Staël’i , H. Taine’i;

sanat toplum içindir görüşünü savunan ikinci kolda da Marx’ı, Engels’i, Belinski’yi, Saltikov Şçedrin’i, Çernişevski’yi, Dobroliabov’u, Pisarev’i, Plehanov’u, Lukács’ı, Lenin’i, vb. saymak mümkündür.

Birinci kolun başında bulunan Mme de Staël, Sosyal Kurumlarla İlişkisi Bakımından Edebiyat (1800) adlı kitabında; din, töre, adet, kanun gibi toplumsal kurumlarla edebiyat arasındaki karşılıklı etkiyi inceler. Mme de Staël kitabının birinci bölümünü Grek, Roma, 18. yüzyıl sonuna kadar olan Fransız, İtalyan, İspanyol Kuzey Avrupa edebiyatlarına; ikinci bölümünü de “Fransa’da bugünkü değerlerin durumu ve gelecekteki gelişmeleri” konularına ayırmıştır.

Taine edebiyatla toplum arasındaki ilişkiyi özellikle İngiliz Edebiyatı Tarihi (1863) adlı kitabında inceler. Taine bu kitabında: “Sanat yapıtları, toplumların belirli bir çevre ve zaman içindeki duygularını, düşüncelerini yansıtır” ilkesine dayanarak 16. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar İngiliz dehasını temsil eden Shakespeare, Milton, Swift, Byron gibi başlıca yazarların yapıtlarını inceler. Eleştirme Denemeleri’nde de aynı yöntemi Racine, Balzac, Stendhal’e uygular. La Fontaine üzerine hazırladığı doktora tezinde de aynı yönteme dayanır. Taine’in bu yazılan gerçi fazla sistemli, fazla kesin, köşelidir, ama edebiyat eleştirmelerinin hiç olmazsa bilimsel bir yolda gelişmelerini sağlamıştır.

Bu arada sosyolojinin kurucusu Auguste Comte ile başlıca devamcısı Durkheim’in sanat sosyolojisinin hiçbir dalıyla ilgilenmemiş olduklarını hatırlatalım.

İkinci koldan Marx ve Engels’in edebiyatla toplum ilişkileri üzerine olan düşünceleri ise, yapıtlarının şurasına, burasına serpilmiş, dağınık parça parça yazılardır. 1937 yılında bu yazılar toplu olarak bir kitap halinde yayımlanmıştır.

Rus edebiyatının en büyük eleştiricilerinden olan Belinski; Puşkin, Lermontov, Gogol, Turgenyev, Dostoyevski gibi birçok edebiyatçının yapıtlarını eleştirmiş, övmüştür. Yalnız bunlar arasında gerçi Gogol’ün 1842’den önce yazılmış Müfettiş, Ölü Canlar gibi yapıtlarını övmüştür ama 1842’den sonra mistisizme kayan yazılarını şiddetle eleştirmiştir. Özellikle Gogol’ün 1847’de yayımlanan Dostlarıma Yazdığım Mektuplardan Seçmeler adlı kitabı için yayımladığı eleştirme aralarındaki gerginliği büsbütün artmıştır. (…)

(…) Ama bütün bu saydıklarımız arasında, edebiyatın sosyoloji temeline dayanan gerçek bir Marx’çı kuramını 20. yüzyılın başlarında özellikle Plehanov’un yapıtlarında görmek mümkündün Rus edebiyat eleştiricileri söz konu su edilirken Lenin’i yabana atamayız. Edebiyatla ilgili birçok yazısı arasında, özellikle Tolstoy için hazırladığı altı makale dikkati çeker. Lenin bu yazılarında; Tolstoy’un yapıtlarında birinci Rus devrimini güçlü ve zayıf taraflarıyla nasıl yansıttığını göstermektedir.

20. yüzyılın başlarında Almanya’da Lukács da sanat sosyolojisinin habercileri arasında yer alabilir. Ama biraz önce de belirttiğimiz gibi, bu incelemelerin hiçbiri, bir edebiyat sosyolojisinin kurulması için gereken bilgiyi verecek yeterlikte değildir.

Ancak şu son 20 yıl içinde bu yolda gösterilen çabalar, ortaya atılan yapıtlar bir edebiyat sosyolojisinin kurulma umutlarını kuvvetlendirir gibidir. Bunlar arasında Fransa’da özellikle P.énichou, L. Febvre, L. Goldmann, H. Lefebvre ’in çalışmaları ilgi çekicidir. Ayrıca Sorbonne’da A. Adam 17. yüzyıl toplumundaki zümrelerle edebiyat yapıtları arasındaki ilişkiyi araştırmakta; Bordeaux Fakültesi’nde R. Escarpit edebiyatta sosyoloji araştırmalarına girişmiş bulunmakta; J.-P Sartre edebiyatı anlatırken ekonomik koşullara, toplumsal amaçlara önem vermektedir. Albert Memmi “Edebiyat Sosyolojisinin Sorunları” adlı incelemesinde edebiyat sosyolojisinin bugünkü durumunu, koşullarını, araştırma açılarını ele almaktadır.

Bir yandan da karşılaştırmalı edebiyat tarihçileri, çalışmaları sırasında önlerine çıkan sosyoloji sorunlarını çözümlemedikçe ilerleyemeyeceklerini anlamışlar, bundan ötürü de daha şimdiden H. Peyre , R. Minder , G. Michaud gibi edebiyatçılar, çözülmesi gereken birtakım sosyoloji sorunlarını ortaya atmaya başlamışlardır bile…

II. Sanatçının Kişiliği, Sanat Yapıtı “Kosmo-biyo-psiko sosyal” Birer Üründürler

(…) Sanatçının kişiliği olsun, sanat yapıtı olsun fizik, biyo-psişik, sosyal etmenlerle örülmüş somut birer bütün, daha kısası, “kozmo, biyo-psiko-sosyal” birer varlıktırlar. Onun için, sanatla ilgili bir konu hakkında eksiksiz, tam bir bilgi edinmek istedik mi, bunun fizik, biyo-psişik, toplumsal yönlerini daima göz önünde tutmak gerekir, yoksa bu konuda yapılacak açıklamalar daima kusurlu, eksik kalır. Bu bakımdan sanatçının kişiliği, sanat yapıtları veya sanatta ilgili herhangi bir konu hakkında tam bir bilgi edinmek istersek çeşitli bilimlerin işbirliği gerekir. (…) Kısası çok boyutlu olan sanatın her bir boyutuyla başka başka bilimler uğraşır, sosyoloji bu bilimlerden sadece biridir. Bundan ötürü de hiçbir zaman sanatı bütünüyle, bütün boyutlarıyla kapsayamaz. Bu görüş hiçbir zaman gözden uzak tutulmamalıdır.

(…) Biz burada edebiyat sosyolojisi adı altında edebiyat yapıtını meydana getiren bu çeşitli etmenlerden yalnız birini, sosyal etmeni ele alacağız, ama bütünlüğü kaybetmemek için fizik, biyo psişik etmenleri de hiçbir zaman gözden uzak tutmayacağız.

III. Edebiyat Nedir? Edebiyat Kavramının Çözümlemesi

Edebiyat sosyolojisinin konusunu sınırlamak, yöntemini, ana sorunlarını iyice kavramak için, ilkin edebiyat kavramının anlamı üzerinde durmak gerekir. Edebiyat birçok öğe ve niteliği içinde bulundur son derece karmaşık bir kavramdır. İşte bu çeşitli öğeler, nitelikler arasında bir edebiyat yazısının türselliğini bunlardan hangisi belirtir acaba?

Edebiyat Sözlü, Yazılı Bir Dil midir?

Bir edebiyat yapıtını çözümlemeye kalkıştık mı, ilk akla gelen öğe, yazı ya da söz dediğimiz kalıplardır. Gerçekten edebiyat bir sözlü veya yazılı dile bürünmedikçe gerçekleşemez. Ancak yazı ya da söz kılığına, kalıbına girerek nesnelleşebilir. Bu bakımdan edebiyata yazılı ya da sözlü bir dildir denebilir. Ama bu, edebiyat için doyurucu bir tanım olmaktan uzaktır, çünkü her edebiyat gerçi sözlü ya da yazılı bir dildir, ama her sözlü, yazılı dil edebiyat değildir.

Öyleyse ne çeşit bir sözlü veya yazılı dil edebiyattır?

Edebiyatın sözünü veya yazısını diğer edebiyat olmayan sözlerden, yazılardan ayıran özellik nedir?

Örneğin edebiyat değeri çok üstün olan bir şiiri, bir romanı, bir gazetenin basma kalıp bir haber yazısından ayıran nitelik nedir?

Edebiyat özel, türsel bir deyiş, bir anlayış biçimidir, diyecekler çıkabilir belki… Ama o zaman da: “Peki bu özel, türsel deyiş ve anlatış biçiminin nitelikleri nelerdir?” sorusuyla karşılaşılmaz mı? Edebiyat yazısı denen bu dinamik nesneyi edebiyat olmayan yazılardan ayıran bir’ niteliğin, türsel edeb bir değerin, ne olduğu bugüne kadar anlaşılamamış bile olsa, varlığını kabule mecbur olmayacak mıyız?

Edebiyat Bir Bilgi midir?

Edebiyatın öğelerinden biri de bilgidir. Gerçekten her edebiyat yazısı bize az çok bir şeyler öğretebilir. Zaten çoğu zaman edebiyatçının böyle bir niyeti de vardır. Bu bakımdan edebiyat da haberleşme (communication) tekniklerinden biri sayılabilir. Zaten edebiyatı Marx’çılar gibi daha birçokları bilgi olgusuna bağlamak isterler. Ama hemen söyleyelim ki; her edebi yazıda az çok bir bilgi vardır ama, her bilgi veren yazı edebiyat değildir. Öyle olsaydı en sağlam, en doğru bilgiyi veren bilim yazılarının çok üstün bir edebiyat değeri taşımaları gerekirdi. Zaten edebiyatçı daha çok hayal gücünü işleten, masallar düzenleyen, bunları uyduran, yakıştıran bir kimsedir. Onun için her edebiyat yazısında az çok bir “değiştirme” (tahrifat) vardır. Hiçbir zaman gerçeği olduğu gibi bildirmez. Hiçbir zaman ondan sağlam bir bilgi belgesi gibi yararlanılamaz.

Örneğin gerçeği olduğu gibi bildiren bir belge olarak elbette ki bir gazete koleksiyonundaki haberler, o çağlarda çıkmış en gerçekçi romanlardan bile çok daha değerlidir. Görülüyor ki bilgi de edebiyat yazısını diğer yazılardan ayırabilecek bir öğe olmaktan çok uzaktır

Edebiyat Bir Anlam, Bir Düşünce midir?

Her edebi yazı az çok bir anlam taşır, bir düşünceyi bildirir. Gerçi bugün edebi yazılarda, anlamsızlığı savunan teoriciler yok değildir, ama bu anlamsızlık (non-signification) teoricilerinin en azılılarının yapıtları gene de anlamdan büsbütün sıyrılmış değildir. Bu noktayı belirttikten sonra diyebiliriz ki, her edebiyat yazısı az çok bir anlam taşır, bir düşünceyi bildirir, ama her anlam taşıyan yazının mutlaka edebiyat olması gerekmez. Edebiyatta ölçüt, anlam olsaydı, çok derin anlamlarla, düşüncelerle yüklü felsefe yazılarının en üstün edebiyat yazıları arasına girmesi gerekirdi. Filozoflar, düşünürler yanında, edebiyatçılar hemen siliniverirlerdi. Örneğin anlam bakımından Kant yanında, Rousseau’nun; Nietzsche yanında Gide’in lafı mı olur? Hem de burada, düşünürlerle karşılaştırdığımız edebiyatçılar anlama önem verenlerdendir. Goethe ya da Shakespeare’in önemi sanıldığı gibi felsefelerinden değildir; hayal güçlerini işleterek uydurdukları, düzenledikleri, yarattıkları edebiyat denen masaldan ötürü önemlidir.

Bu açıdan bakılınca edebiyat bize bir hayaller, masallar dünyası gibi görünür. Böyle de olsa “hayallerin anlamları yok mu, bize bunlar da bir fikir, bir düşünce vermez mi” denebilir. Verir elbet, ama edebiyat bu düşünceleri öyle birtakım inceliklerle, kaçamaklarla, kurnazlıklarla, kılık değiştirmelerle, öyle çeşitli biçimde, öyle dolambaçlı yollarla verir ki, üstün bir estetik duygusuyla kaynaşmış bu heyecanlı deyiş oyunları, hiç olmazsa düşünce kadar bizi ilgilendirir. Kısası, edebiyatın özünü düşüncenin kendisinde değil de bu düşünceyi anlatan sanatın yaşantılı deyiş, anlatış oyunlarında aramak gerekir.

Edebiyat Bir Eylem Tekniği midir?

Her edebiyat yazısı belirli bir dünya görüşünü, inancı, doktrini, ideolojiyi savunur veya bunlara tepkide bulunur. Gerçekten her edebiyat yazısında az çok böyle bir propaganda, kandırma havası eser, ama herhangi bir doktrini, ideolojiyi savunan, yayan, propagandasını yapan bir yapıtın mutlaka edebiyat değeri taşıması gerekmez. Bir kitap bir inancı, bir ideolojiyi savunma, yayma bakımından çok güçlü olabilir, ama hiçbir edebiyat değeri taşımaz; beri taraftan edebiyat değeri çok üstün bir yapıtın bir propaganda, bir eylem tekniği olarak çok sönük kalması mümkündür.

Örneğin yürürlükte olan töreleri, adetleri, gelenekleri savunan bir tutucunun ya da bunlara karşı gelerek yepyeni değerlerin yayılmasına çalışan bir ilericinin yapıtları, biraz olsun bir edebiyat niteliği kazanmışsa; propagandayı bir amaç olarak değil de bir yaşantıya, üstün bir estetik deyiş ve anlatışa araç olarak kullanmalarındandır.

Sonuç

Edebiyat kavramı üzerinde yapılan bu kısa araştırma bizi doyurucu, kesin bir sonuca ulaştıramamıştır, ama hiç olmazsa edebiyat yazısını diğer yazılardan ayıran, edebiyatı edebiyat yapan bir niteliğin varlığını, daha doğrusu edebiyat yazısının türselliğini kabule zorlamıştır. (…)

(…) Kısası edebiyat söz, yazı biçimini almış bir yaşantı veya yaşantılaşmış sözlü ya da yazılı bir anlatış biçimidir. (…)

IV. Edebiyat Bilimi ve Edebiyat Sosyolojisi

Bizce, kurulacak edebiyat bilimi, bugüne dek savsaklanan edebiyata özgü öğe ve niteliklere [esinli, yaşantılı anlatış biçimleri, deyiş oyunları] gereken önemi vermek koşuluyla, edebiyat yazısının örgensel (organik) bütünlüğünü meydana getiren dil, düşünce, bilgi gibi her çeşit öğe ve niteliklerini de inceleme alanına almalıdır. Bu anlamda bir edebiyat bilimi, o canlı, somut, örgensel bir bütün olan edebiyat olayının fizik, biyolojik, psikolojik ve toplumsal yörelerini de daima göz önünde tutmak zorundadır.

Kısası edebiyat bilimi: çok boyutlu, çok karmaşık olan edebiyat olayının bütününü; bu bilimin özel bir dalı olması gereken edebiyat sosyolojisi de bu olayın sadece sosyal yönünü, başka bir deyimle, edebiyat olayıyla toplumsal hayat arasındaki karşılıklı ilişkileri inceleyecektir. Ama edebiyat olayının bütünlüğünü hiçbir zaman gözden uzak tutmamak koşuluyla…

V. Edebiyat Sosyolojisinin Doğmasını Geciktiren Engeller

[ bu bölümde edebiyat sosyolojisinin doğmasını, gelişmesini geciktirmiş nedenleri dört öbekte toplayarak açıklıyor.]

VI. Edebiyat Sosyolojisinin Bölümleri ve Yöntemi

Edebiyat olgusu birbirini izleyen 4 evreden geçerek evrimini tamamlar.

(…) olgusunun. akışını, evrimini tamamlayan bu dört evreden, bu dört boyuttan her biri, edebiyat sosyolojisinin dört ana bölümünü meydana getirir. Onlar da sırayla:

1. Yazar;.

2. Yapıt;

3. Basım, yayım, dağıtım kurum ve örgütleri;

4. Okuyucu zümreleri veya yığınlarıdır.

Yalnız edebiyat olgusunun akışını tamamlayan bu dört evreden her birini ayrı ayrı ele almadan önce ilkin edebiyat sosyolojisinin kullanacağı yöntem ve teknikler üzerinde kısaca duralım. Edebiyat Sosyolojisinin Yöntemi. Edebiyat sosyolojisi de sosyolojinin diğer dallarında kullanılan çeşitli yöntem ve tekniklerden yararlanır. Bir edebiyat olgusunun incelenmesinde kullanılabilecek başlıca yöntem ve teknikleri:

A) Anket, soruşturma, sözlü- yazılı tanıklık;

B) Tarih;

C) İstatistik gibi üç öbekte toplayabiliriz.

Edebiyat olgusunu bütünüyle tam olarak kavramak istersek, kuşku yok yukarıda işaret ettiğimiz dört öğesini, dört yönünü de (yazar, yapıt, yayım, okuyucu) incelemek gerekir. (…)

Bölüm 1: YAZAR

(…) [...] Edebiyat yapıtını yaratan yazarın kişiliği, bir yandan doğanın bedene olan türlü etkileriyle, bir yandan da toplumsal çevrenin türlü etkileriyle biçimlenmiştir. İşte edebiyat sosyolojisinin yazar sosyolojisi bölümü yazarın kişiliğinin somut bütünlüğünü göz önünde tutmak koşuluyla, sadece yazarın kişiliğinin türlü yönleriyle toplumsal çevre arasındaki karşılıklı ilişkisini dikkate alacaktır.

Edebiyat sosyolojisinin yazar bölümünü:

A) Yazar ve yaratıcılık,

B) Toplum içinde yazar;

C) Zaman içinde yazar, diye üç öbeğe ayırarak incelemek mümkündür.

A) Yazar ve yaratıcılık: Doğanın insan oğluna armağan ettiği yaratıcılık, daha doğrusu” yaratıcı kendiliğindenlik” (spontan cr denen bu eşsiz cevheri gökten yere; felsefe, metafizik alanından deney sel alana indiren “sosyometri”nin kurucusu Moreno’dur. Moreno’ya göre, yaratıcı güç insan ruhunda henüz “embriyon” halindedir. Ama bu gücün gelişme olanağı sonsuzdur. Bugün insanın elinde, bu gücü türlü engellerden sıyırarak hürlüğe ulaştıracak bir tek yol var dır: Bilim.

B) Toplum içinde yazar. Bu öbekte:

a) Yazar ve doğum yerleri arasındaki ilişki (edebiyat coğraf

b) Yazar ve aile mesleği arasındaki ilişki;

c) Yazar ve ekonomik hayat arasındaki ilişki kayıncılık md c vb.);

d) Yazar ve sosyal sınıf

e) Edebiyatçı mesleği ve yazar hakları gibi konuları incelemek mümkündür.

[ bu konuları tek ele alarak işliyor; biz aşağıda yalnızca 4. bölümdeki yazar ve sosyal sınıf ilişkisini ele aldığı bölümü buraya aktarıyoruz.]

d) Yazar ve sosyal sınıf Yazarın ekonomi durumu, bağlı bulunduğu toplumsal sınıftan ayrı olarak ele alınmamalıdır. Her yazar bir toplumsal sınıfa bağlıdır. Yalnız sosyo-ekonomik ve ideolojik bakımdan ayrı ayrı sınıflara bağlı olabilir. Yazarın sosyo-ekonomik yönü ekonomi ve meslek durumuyla incelenebilir. Edebiyat genellikle geçimi sağlamaz, onun için yukarıda da belirttiğimiz gibi ikinci meslek gibi çarelere başvurulur. Kısası yazar sosyo-ekonomik bakımdan genellikle orta sınıfa bağlıdır. Fakir halk sınıfından çıkmışsa, orta sınıfa yükselme yolunu tutmuştur.

Yazarın ideoloji bakımından bağlı bulunduğu sınıfı belirtmek daha ince bir iştir. Yazarın ekonomi bakımından bağlı bulunduğu sınıfla ideoloji bakımından bağlı bulunduğu sınıf arasında uygunluk olabileceği gibi, aykırılık da olabilin Örneğin burjuva sınıfına bağlı bir yazarın mutlaka burjuva ideolojisine bağlanması gerekmez.

Burjuva sınıfına bağlı yazarlar arasında, kendi sınıfının değerlerini savunanlar olduğu gibi, bu değerlerin şiddetle aleyhinde bulunanlar, hatta bambaşka, yepyeni bir sınıfın değerlerini savunanlar da çıkabilir. Bu bakımdan bir yazar sosyo-ekonomi bakımından bir sınıfa, ideoloji bakımından da bam başka bir sınıfa bağlı olabilir.

Ayrıca yazarın yazılarında savunduğu ideolojiye inanması da, inanmaması da olanaklıdır. Daha açık söylemek gerekirse, yazarın canla başla bir ideolojiye bağlanması, onu savunması ne kadar ola haklıysa, hiç inanmadan, bağlanmadan birtakım çıkar düşüncesiyle herhangi bir ideolojiyi savunması, ona bağlı gibi görünmesi de aynı derecede olanaklıdır.

]Bölüm II: YAPIT

Yazann yarattığı edebiyat kapı tı sözle ya da yazıyla nesnelleşir. Edebiyat yapıtının en nesnel biçi mi de kuşku yok ki kitaptır.

(…) Edebiyat kitabı da, yazar gibi çok yönlü bir olaydır. Edebi yat yapıtının, kitabının bir fiziği, biyo-psikolojisi olabileceği gibi bir de sosyolojisi mümkündür. Baş ka bir deyimle edebiyat yapıtını, toplum ya da zümrelerden sıyrıl mış soyut bir olay olarak görmek mümkün değildir. Edebiyat yapı tıyla toplumsal yapı arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Edebiyatla top-lumsal yapı arasındaki bu çeşitli ilişkileri de:

A) Cinsler ve biçimler sosyolojisi;

B) Konular sosyolojisi;

C) Karakterler ve kişiler sosyolojisi;

D) Üsluplar sosyolojisi, diye dört öbekte toplamak mümkün-

dür.

A) Gerçekten edebiyat yapıtının şiir, roman, hikaye, tiyatro gibi çeşitli cinsleriyle içinde doğdukları toplumlar ya da zümreler arasındaki ilişki öteden beri birçok düşünürün dikkatini çekmiştir. Örneğin: Roman, burjuvaziyle çok sıkı bağlılığı olan bir edebiyat cinsi midir? Savaşçı kavimlerin, şiirden daha çok anladıkları, kendilerini şiirde buldukları ne dereceye kadar doğrudur? Tiyatro insan zümreleri tarihinin hangi çağında, hangi toplumsal biçim içinde gelişmiştir? İşte bu ve bunun gibi daha birçok sorun, “cinsler ve biçimler sosyolojisi”nin konusu olabilir.

B) Edebiyat yapıtlarının konularıyla topyekün toplumlar (sociéte globale) ya da zümreler arasında da derin ilişkiler bulunabilir. Bu konulardan bazıları bir toplumun tarihinin belirli bir çağında, ya bir kısım halkına, ya bir zümresine, ya da bir sınıfına; bazıları da bütün halkına bağlı olabilir. Örneğin ulusal edebiyatlar, mahalli edebiyatlar, zümre sınıf edebiyatları gibi… İşte edebiyat yapıtlarının konularıyla toplumlar ya da zümreler arasındaki ilişki “konular sosyolojisi”nin alanına girer.

C) Bir edebiyat yapıtındaki kişiler, tipler, karakterlerle o yapıtın belirlediği toplumsal çevre arasında da ilişkiler vardır. Bu tipler, kişiler, bazen bir bölgeyle ilgili olabilirler, örneğin bizdeki Laz, Kayserili tipi gibi; bazen bu tipler bütün bir toplumla ilgili olur, memetçik gibi, ulusal kahramanlar gibi; bazen de bu tipler bir toplumdan, bir ulustan daha geniş bir bütüne bağlı olabilir, başka bir deyimle çok geniş bir coğrafya ya da kültür alanının ortak bir tipi, bir kahramanı olabilir. Örneğin Don Juan tipinin ulusal sınırları aşması, uluslararası bir karakter taşıması gibi. İşte bu çeşitli tipler, kişiler, karakterlerle toplumsal çevre arasındaki ilişkiyi araştırmak da “karakterler, kişiler sosyolojisi”ne düşer.

D) Bir edebiyat yapıtının üslubuyla toplumsal çevre arasındaki ilişki de yokumsanamaz. Nitekim bir yapıtın üslubuna bakarak, oya pıtın içinde doğduğu toplumun tarihinin hangi çağına, hangi yüzyılına bağlı olduğunu kestirebiliriz. Bu türden incelemeler de “üsluplar sosyolojisi” alanına girecektir.

[Yazar incelemesinin bundan sonraki bölümlerinde edebiyat sosyolojisinin öteki iki kesimini (Basım-Yayım-Dağıtım ile Okuyucu) ele almakta ve yazısını kısa bir sonucun ardından, bir “bibliyografya” ve edebiyat sosyolojisinin inceleme alanını topluca gösteren bir “şema” ile bitirmektedir.]

"İdeoloji" kavramı, siyasi çalışmaların ortaya koyduğu bir gerçeği; yönetenlerin belli bir duruma kendi çıkarları için kuvvetlice bağlanıp hakimiyetlerini altüst edecek bazı gelişmeleri göremeyecek kadar fikir bulanıklığına düşmeleri gerçeğini yansıtır. Diğer bir deyişle "İdeoloji" kelimesinde, belli durumlarda, belli grupların kolektif şuurlarının toplumun içinde bulunduğu gerçek durumu hem kendisi için, hem de diğerleri için adeta bir sis perdesine bürüdüğünü ima ettiren bir mana gizlidir.

Öte taraftan ÜTOPYA kavramı ise aynı siyasi kavganın diğer yönünü yansıtmaktadır. Baskı altında olan belli gruplar, toplumun o andaki durumunun tahrip edilmesi veya değiştirilmesi düşüncesini öylesine bir fikri sabit haline getirirler ki, çok hatalı olarak o durumun sadece menfi olan taraflarını görürler. Bunların düşünme kabiliyetleri, toplumun o durumunu sıhhatli ve doğru olarak teşhis edecek vasıfta değildir. Zaten mevcut olan durumla ilgilenmekten ziyade, o olmasını arzu ettikleri mevcudun zıddı durumla doludurlar. Düşünceleri, hastalığın teşhisi değil, eylemin işaretidir. Ütopik zihniyette kolektif şuursuzluk, eylem hırsı ve ümitli arzularla yönlendirildiği için realitenin, gerçeğin büyük bir kısmını gizlemeye çalışır. Bu sebeple, inancını sarsacak ve değiştirme arzusunu köstekleyecek her şeye sırtını döner.

Bir zihniyet, bir düşünce şekli, eğer içinde yaşadığı gerçek durum ile bağdaşmıyorsa yani ona ters düşüyorsa, o zihniyet ve düşünce şekli ütopiktir.

Bu bağdaşamama veya ters düşmeyi şuradan da anlıyoruz ki, böyle bir zihniyet, ne düşünce olarak, ne tecrübe olarak, ne de pratik olarak gerçek durumlarda mevcut olmayan şeylerle, muhalle uğraşmaktadır. Yalnız, mevcut durumla ters düşen veya onu aşan her zihniyeti, ütopik (hayalci) olarak nitelendirmemek gerekir. Sadece gerçekleri bir yana iten ve belli bir zaman kesitindeki düzeni ya kısmen, ya da bütünüyle gerçekleri kaale almadan sarsmak, yıkamak eğilimine yönelen düşünceleri ütopik kabul ediyoruz.

Ütopya (hayal) kavramını, bu şekilde "gerçekleri" göz ardı eden ve mevcut düzenin bağlarını koparmaya çalışan düşünce şekli olarak sınırlamakla, onu ideolojik zihniyet, yani ideolojik düşünme şeklinden ayırmış olmaktayız. Bir kimse, gerçeklere yabancı olan düşüncelere ve mevcut varlığı aşan eğilimlere yöneldiği halde, yine de sürüp gitmekte olan düzenin devamlılığını koruma endişesini taşıyabilir… Böylesine uyumsuz bir eğilim, eğer mevcut düzenin temellerini sarsmayı da ihtiva ederse, işte o zaman ütopik (hayalci) olur.

Tarihteki her dönem, mevcut düzeni aşan fikirlere şahit olmuştur. Ama bunlar, ütopya olarak görülmemişlerdir. Bu fikirler daha ziyade, dönemin dünya görüşüyle bütünleşmiş, düzenin uygun ideolojileri olarak telakki edilebilirler (çünkü bu fikirler ihtilalci vasıflar taşımamışlardır). Nitekim bütün ortaçağ boyunca, ruhbanların ve feodallerin teşkilatı olan düzende yaratılmak istenen cennetler için hep toplum dışında mekanlar aranmış, tarihi realitenin dışına taşan böyle bir tutum ihtilalci özellikleri tamamıyla yumuşattığı için ortaçağ toplumunun bir parçası olarak, toplum içinde sürüp gitmiştir. Ne zaman toplum içindeki bazı gruplar bu arzularını hareket ve davranışlarına mesnet edinip, gerçekleştirme eylemine koyuldular; o zaman ideolojileri ütopyaya dönüşmüş oldu.

Teorik görünümdeki sosyal psikoloji, George Herbert Mead’ın çalışması ve ‘Sembolik-yorumcu’ okulun Mead’cı geleneği ile kurulmuştur. Gerçekten de denebilir ki bu vakada, Amerika’daki sosyal bilimlere yapılmış en önemli teorik katkı yatmaktadır. Amerikan sosyolojisi içinde kurulmuş olan Mead’cı geleneğin perspektifleri, onu temsil etmeyi amaçlamanın ötesinde bir okul olarak, Amerikan sosyolojisinde kurulmuş oldu.

Sosyal psikoloji, Chicago üniversitesinde Mead’ı ‘keşfeden’ sosyologlar ve bunların da ötesine yayılan Mead’ın fikirleri, bir ‘sosyologun psikolojisi’ olarak, psikanaliz ve öğrenme teorisi (learning theory) arasında daha sonra ortaya çıkan mücadeleye rağmen, sosyologların tabii bir şekilde teorik yaklaşımlarını oturttukları bir temel olma özelliği üzerine yapılandı.1 Bunun tersine olarak bilgi sosyolojisi bu ülkedeki disiplinlere marjinal olmayı sürdürdü, hâlâ da fikirler tarihine hafif eksantrik bir ilgi duyan çok az sayıdaki meslektaşın Avrupa’dan ithal edildiği halde asimile edilmemiş ilgisi olarak görülmektedir.­2 Bilgi sosyolojisinin bu marjinalitesini bu ülkedeki sosyoloji teorisinin tarihi gelişmesinin terimleriyle açıklamak zor değildir. Göze çarpan şudur ki, bilgi sosyolojisi ve Mead?cı gelenekteki sosyal psikolojinin benzerliği geniş olarak anlaşılmamıştır. Rol teorisi, referans grup teorisi vasıtasıyla, kognitif proses psikolojisiyle, özellikle Robert Merton, Muzaffer Sherif ve Tamotsu Shibutani’nin çalışmalarıyla, sosyal psikoloji bağlantısında görünür bir tanınma olduğu konusunda görüş birliği vardır.3 Bununla birlikte, Sherif ve Shibutani’de bilgi sosyolojisiyle hiç bir şekilde bilinçli bir bağlantı görülmemekteyken, Merton’da sosyal psikolojik prosesin kognitif etkilerinin tartışılması, bilgi sosyolojisi katkısından anlamsız bir şekilde ayrılmakla vuku bulur.

Tarihi olarak bakıldığında bu teorik ayırım müessiftir. Sosyal psikoloji, ferdî bilincin sübjektif realitesinin sosyal olarak nasıl yapılandığını göstermeğe müsaittir. Bilgi sosyolojisi, Alfred Schutz’un vurguladığı gibi, genel olarak realitenin sosyal yapısı ile ilgilenen, bilincin sosyolojik kritiği olarak anlaşılabilir.4 Böyle bir kritik hem ‘objektif realiteyi’ (yani, toplumda objektifleştirilmiş ve temel alınmış dünya hakkındaki "bilgi") ve hem de bunun sübjektif ilişkilerini (yani, bu objektifleştirilmiş dünyanın ferde göre sübjektif olarak makul veya reel tarzlarda kabul edilebilir) analiz etmeyi gerektirir. Eğer bu iki alt disiplinin kısaltılmış tarifleri kabul edilirse, onlar arasındaki birleşme, bir melezleşme (siyah ve beyazın birbirine karışması) değil, bu ikisini kendi tabiatlarının mantıklarıyla bir araya getirmektir. Bu yazı kesinlikle böyle bir teorik birleşme projesinin detaylarını geliştiremez, fakat bazı genel yönelmeleri ve belirtileri işaret edebilir.

A) Sosyolojik Teoriler:

1) Yapısal Teoriler

a) Durkheim’ın Teorisi

İlk sosyolojik suçluluk teorisi olarak Emile Durkheim (1858-1917)’in suçun yapısal-fonksiyonel sınırlanması teorisinden söz edilir. Durkheim, sosyolojik metod kuralı içerisinde (1895), suçluluğun analizi vasıtasıyla bu teorisini oluşturdu. Kriminologlar arasında suçun patolojik bir görünüş ortaya koyduğunun tartışmasız olduğu bir zamanda; Durkheim, suçluluğun bilakis tüm toplumlarda, her türde görünüşte olacağını belirterek itiraz etti. Suçluğun bulunmadığı hiçbir toplum yoktur. Her yerde ve her zaman insanların bazı davranışlarına tepki olarak ceza uygulanmıştır. Bu yüzden suçluluk normaldir. Eğer suçluluğun kapsamı belirli bir sınırı aşarsa, bu hastalıklıdır.[2] Bununla suçluluk her sağlıklı toplumun bütünleşmiş kısmıdır. Suçun olmadığı bir toplum tam olarak ve hiçbir yerde mümkün olamaz.[3]

b) Anomi Teorisi

Durkheim’in analizleri üzerine kurulmuş ve her şeyden önce Robert K. Merton tarafından geliştirilmiş olan Anomi Teorisi de toplumsal yapıdan hareketle suçluluğu açıklar. Anomi teorisini gelişmesinin iki aşaması olmuştur: Önce Durkheim, anomi kavramını sapıcı davranışı açıklamada kullanmıştır; özellikle çeşitli sosyal koşulların yükselen kıskançlığa götürmesi ve diğer yandan sınırsız sonunda düzenli normların yıkılmasına (kırılmasına) etki yapmasıyla ilgili idi. Merton, bu teoriyi sistemleştirip, geliştirmiştir.[4]

Merton tarafından, 1938 yılında yayınlanan “Sosyal Yapı ve Anomi” adlı makale ile ortaya atılan, fakat daha sonra genişletilen anomi teorisi fonksiyonel yön tayini için uygun davranış gibi, sapıcı davranış da sosyal yapının ürünü olarak mütalaa edilir. Her durumda sosyal yapı, gerekli bir kötülük olarak görülür, esasen bunun sebestçe yayılmasına düşmanca tahrikler sebebiyet verir; fakat bunlar daha sonra bastırılır. Oluşturulmuş beklentilerden sapma, kültüre bağlı esaslı motivasyonlar bir yanda ve sınıfa bağlı gerçekleşme şansları diğer yanda birbirine ters düşmenin sonucu olarak mütlaa edilir. Kültür ve sosyal yapı birbirine karşı çalışırlar.[5]

Kültürel ve sosyal yapının çeşitli unsurları arasından ikisi doğrudan önemlidir: Birinci unsur, sosyal toplumun tümü veya farklı yerlerdeki üyelerine yasal hedef tayinleri olarak hizmet eden kültürel tespit edilmiş amaçlar, niyetler ve ilgilerden oluşur; ikinci unsur, bu amaçlara ulaşılmasında izin verilen yolların belirlenmesi, ayarlanması ve kontrol edilmesidir.[6] Cohen tarafından getirilen önemli bir görünüş noktası onaylanarak altı çizilir. Burada geliştirilen anomi teorisi, bütün sapıcı davranışlarla değil sadece suçlu veya suç olarak mutad tavsif edilen bir kaçı ile ilişkisi olmalıdır.[7] Durkheim tarafından ortaya atılan ve Merton tarafından geliştirilen bu teoriye göre, suçluluğun olmadığı bir toplum yoktur ve anomi normsuzluk demektir. Eğer bir toplumdaki kültürel ve sosyal yapının bütünleşmesi kötü olmuşsa, yani kültürel yapının istediği davranışları, sosyal yapı engellemişse, bunu anomiye, yani normların yıkılmasına, normsuzluğa doğru bir gidiş takip edecektir. Merton, toplumlarda, toplumun üyeleri tarafından ulaşılması gereken zenginlik ve mesleki tanınma gibi, genel olarak toplumlar tarafından tanınan ve belirlenen başarı hedeflerini ortaya koymuştur. Bu hedeflere ulaşmak için toplumlar, çalışma ve miras gibi yasal yolları mümkün kılmışlardır. Bununla birlikte, mevcut araçlarla belirtilen hedeflere herkesin aynı şekilde ulaşması mümkün olmadığından, sapıcı davranışlar ortaya çıkmaktadır. Diğer bir ifadeyle anomi, belirli bir statüye sahip olanların sosyal yapıda bulunan nedenlerden dolayı toplumun hedeflerine kolayca ulaşabilmelerine rağmen, bu durumda olmayanların aynı hedeflere ulaşmalarının zor veya imkansız olmasından doğan güçlüklerin sonucudur. Yani suçluluk söz konusu sosyal yapının neticesidir. Çünkü, meşru yollarla bu hedeflere ulaşamayan kişiler, ihmal edilmiş durumları kaldırılmadığında , yüksek bir ihtimalle, bu amaçlara ulaşmak için sapıcı davranışlara yöneleceklerdir. Bu yüzden, Almanya’daki yabancıların yükselen ikamet sürelerine rağmen, ihmal edilmiş durumlarının devam etmesi, onları suça teşvik etmektedir. Özellikle yabancı gençlerin suçluluğu, onların Alman toplumunun kenarında bulunan ve geleceklerinin kapalı olması nedeniyle anomi teorisiyle açıklanmaktadır.

2) Sosyalleşeme Teorileri

Sosyalleşme teorisine göre kişi, toplumsal hakim davranış örneklerinin hor bakması altında sosyalleşmesi başarısız sonuçlandığından belirli durumlarda suçlu olacaktır. Alt kültür ve kültür çatışması teorisi sosyalleşme teorileri içerinde değerlendirilirler.

Suçluluğu, bir insanın başarısızlıkla sonuçlanan sosyalleşmesine dayanarak açıklayan suçluluk teorileri, sosyalleşme teorileri olarak isimlendirilir. Onların çıkış noktası, insanın bir toplumda yaşayabilmesi için, sosyalleşmek zorunda olmasıdır.

Sosyalleşmeden, insanın ait olduğu grubun kurallarını, değerlerini ve yön tayinini öğrenmesi anlaşılır. Tamamıyla sosyal çevre vasıtasıyla davranış tarzlarının, düşünme sitillerinin, duyguların, bilgilerin, saiklerin ve değer anlayışının öğrenilmesine aracılık eder. Öğrenme olayı, gözlem, taklit, karşılaştırma, kaçınma, alıştırma ve anlamaktır.

a) Kültür Çatışması Teorisi

Miller, Doğu Amerika’da büyük bir şehrin slum alanı içindeki gençlik çetelerinin kapsamlı deneysel araştırmalarını yapmıştır. Çete üyelerinin suçlu hareketlerindeki en önemli neden, alt sınıf mensuplarının değer yargılarına ve davranış normlarına göre, yön tayin etme girişimidir. Yani tezin hareket noktası, Amerikan toplumunda orta sınıf kültürel sistemi yanında, alt sınıfın kendine özgü bir kültürel sistemi bulunmasıdır.[8]

Kültür çatışması teorisi suçluluğu, farklı kültürel değer ve davranış normları arasındaki bir çatışmanın neticesi olarak, suçluluğu sadece sınırlı bir alanı içinde açıklama verebilir; özellikle etnik azınlıklar, genellikle yabancılar ve göçmenler. Thorsten Sellin (ölüm 1994), kültür çatışması teorisinin kurucusu olarak (1938), her insanın belirli davranış kurallarını öğrendiği noktasından hareket eder. Almanya’da 60’lı yıllarda yabancı işçilerin suçluluğu için kültür çatışması teorisinin gerçeklik kapsamını araştırması denenmiştir. Grüger, 1969 da 210 işçi üzerinde Hamburg’da yaptığı araştırmada, teorinin doğruluğu için bir delil bulduğunu düşünmüştür.[9]

Kültür çatışması kavramı ilk defa Amerika’da artan suçluluk oranından göçmenleri sorumlu tutmak için ortaya atılmıştır. Ancak, Sellin’i 1938 yılında yayınlanan “Kültür Çatışması ve Suç” isimli eserinde, gerçeğin böyle olmadığını ve göçmenlerin suçluluk oranının yerli beyaz nüfusa göre oldukça düşük bulunduğunu araştırmalara dayanarak ortaya koymuştur. Fakat bununla birlikte Sellin, göçmenlerin belirli bazı suçları işlediklerini tespit etmiştir: Örneğin bir Sicilyalının ailenin namusunu korumak için kız kardeşini kaçıranı öldürmesi gibi. İşte Sellin, burada kültür çatışması teorisine dayanmıştır. Buna göre, bir göçmen, birisi anavatanının ve diğeri göçülen ülkenin olmak üzere iki kültür, yani norm sistemi karşısındadır. Her ne kadar, göçmenin temel kişiliği anavatanındaki sosyalleşme vasıtasıyla kural olarak oluşmuşsa da, göçmen geldiği ülkenin norm ve standartlarına daha çok yaklaşmak ihtiyacını da duymaktadır. Çünkü göçmen, ancak bu şekilde yeni bir sosyal kimlik bulacaktır. İşte çatışma, birbirine karşı olan iki sistemin kültürel norm ve standartlarının dışarıda bırakılmalarının sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Gerçekten de, yabancı bir kültür sitemine gelen kişi, orada hâkim değer sistemiyle karşılaşmakta ve onun normlarına kendi özel daralmış şartları altında karşı koymaktadır. O halde kültür çatışması kavramından, kültürel ve sosyal değerler, amaçlar ve normlar bakımından zihniyet ve düşüncelerin çatışması anlaşılmaktadır.

Kültür çatışması teorisi, her insanın belirli bir kültür içerisinde doğup, burada belirli davranış kurallarını öğrendiği esasından hareketle, göçmenler ile yerlilerin ideal ve değer sistemlerinin farlılığına dayanmaktadır. Çünkü, göçmenler, yabancı işçiler ve mülteciler ile etnik azınlıklar (zenci, çingene gibi) genel olarak topluma yabancı ve kenar grup olarak belirlenmektedirler: Bu kişiler içinde yaşadıkları toplumdan en azından temel bir işaretle ayrılmaktadırlar. Bu işaret, kültürel (din, dil), etnik (ırk) veya başka bir şekilde ortaya çıkmaktadır. İşte bu kişiler kendilerini çeviren kültüre tamamen katılamadıklarından, içinde yaşadıkları toplumla bütünleşememekte ve ona yabancı kalmaktadırlar. Bu ise, onlara karşı ekonomik, sosyal ve siyasi alanlarda dışlamayı doğurmaktadır. Bunun sonucu olarak da, önyargılar oluşmakta ve damgalanmaktadırlar.

Yabancı işçiler, devamlı olarak çalıştıkları ülkede kalma niyetini taşımadıklarından, içinde yaşadıkları toplumla tam bir bütünleşmeye gayret etmemekte ve kendilerini toplumun dışında tutmaktadırlar. Çünkü farklı davranış kurallarını içeren kültürlerin belirli bölgelerde karşılaşmaları veya bir kültürün üyesinin diğerinin ülkesine göç etmesi durumunda, böyle bir kişinin veya grubun yeri o toplumun dışında olmaktadır. Kenarda olma, içinde yaşanan hâkim kültürden ırk, eğitim, dil ve diğer sosyal görünüşler bakımından ayrı olduğunu için, yaşanılan toplum tarafından tespit edilmektedir. Bu yüzden yabancı işçiler kendilerini dışlanmış ve ihmal edilmiş olarak hissetmektedirler. Ayrıca, kendilerini içinde yaşadıkları toplumla bütünleştirecek, yani vatan ve aile bağlarını koparacak bir karar vermek konusunda kararsız oldukları gibi; böyle bir istek bulunsa bile, hâkim kültürün bütünleşme yolunda engeller koyduğu da görmektedirler. Böylece dışlanma olayı genellikle yabacı olma ile bağlantılı sosyal durumun sonucu olmaktadır.

O halde, yabancı suçluluğunu açıklamak bakımından kültür çatışması teorisini genelleştirilemez. Bununla birlikte, bazı suçlarda, örneğin kasden adam öldürme, kasden müessir fiil, ırza geçme ve belirli bazı trafik suçları gibi suçlarda, memleket kültürü tarafından şekillenmiş hareketler görülmektedir. Çatışma yüklü bu hareketler, yabancı işçinin şiddet suçlarında kendi vatandaşını mağdur seçmesine de engel olmamaktadır: Örneğin, kan davası ve namus cinayetlerinde olduğu gibi. Bu bakımdan Türkler tarafından işlenen suçlarda , diğer yabancı işçi gruplarına göre kültür çatışmasının etkisi daha büyüktür. Fakat, suçunun oluşumu elbette kültürel faktörleri de içermekle beraber, yabancı işçilerin her işledikleri suç kültür çatışmasına bağlanamaz. Kaldı ki, kültür çatışmasının arkasında da değişik davranış nedenleri ve bazı toplumsal ilgiler bulunmaktadır. Bunun somut örneği, ABD’de 1960 yılında 2 milyon beyaza karşılık 1 milyon siyahın tutuklanmasıdır. Yani, bütün tutukluların %30’u siyahtır ve siyahlar tüm nüfusun %10’unu oluşturmaktadırlar. Siyahların suç oranının yüksek olmasının nedenleri ise, uygun olmayan ekonomik şartlar, ev ilişkileri, sosyal gerilimler ve dışlanmadır.[10]

b) Alt-Kültür Teorileri

İnsanlar aynı şekilde davranmazlar; benzer durumda farklı şekilde davranırlar. Çünkü insanların durum ve hareket aracı, davranışların yöneltildiği insanların değer yargılarıdır. Bu bakımdan kültürün iki anlamı vardır; birisi, belirli toplumda sınırlı bir bölge içinde ve belirli tarihte gelişmiş değer yargılarının tümünü kapsar. Diğeri ise, uygarlık anlamında, yaşama sitili, düşüncenin, hissedişin ve davranışın tarzıdır; bunlarda beslenmenin, giyimin, ahlakın ve geleneğin tarzı, din içinde ve dil ifade edilir. Kültür bu geniş anlamda davranış ve dilde gözlenebilir; öğrenilir ve kuşaktan kuşağa devredilir; davranış görüntülerinin bütünlüğü olarak tasvir edilebilir.[11]

Alt kültürden, bir üst kültür davranış ve değer sisteminden ayrı olarak varlık gösteren bir sosyal davranış ve değer sistemi anlaşılır; bununla birlikte bu, merkezi değer sisteminin bir kısmıdır. Alt kültür içinde yaşayan gruplar, üst uygarlık unsurlarını (element) ayırırlar: fakat merkezi uygarlıktan ayrılan belirli davranış görüntülerini ve değer yargılarını muhafaza ederler.[12]

Alt kültür teorileri gençlik özellikle çete suçluluğunu açıklamayı denerler. Albert K. Cohen (1955), Richard A. Cloward ve Lloyd E Ohlin (1960), nedensellik düşüncesi içinde, hakim orta sınıfın değer ve amaçları ile alt sınıf geçlerinin bu değerleri takip etme ve bu amaçlara ulaşma imkanları arasındaki çatışmaları vurgulamıştır.[13]

Cohen, Cloward ve Ohlin’in teorileri üzerine, Merton’un Anomi teorisi gelişmiştir. Cohen’e göre, tepki oluşumu hipotezi, psikanalitik bir fikre dayanır: İnsan savunma mekanizması olarak, bastırılan dürtü isteklerinin karşı koyduğu davranış tarzını geliştirir. Cohen’e göre, sosyal yapı böyle bir tepki oluşumuna, gençlik suçlarında sebebiyet verir. Gençlik suçluluğu –yetişkin suçluluğun aksine- ekonomik amaç takip etmez. Gençler, kullanamayacakları ve ihtiyaçları olmadıkları şeyleri çalarlar.[14]

Alt kültür teorisi Whyte (1943) ve Cohen (1955)’e dayanır. Suçluluk bakımından önemli olan iki sosyalleşme şekli vardır: Sosyalleşme toplum içindeki sosyal yere bağlılık içindedir (sınıf özellikli sosyalleşme) ve onun vasıtasıyla ortaya çıkan kültür çatışmasının suçluluğa götürebildiği diğer bir kültür alanı içinde sosyalleşme şeklindedir.

Çok sayıda sosyal sınıfın bilindiği bir toplumda, sosyalleşmenin sınıf özellikli farklı yürüyeceği anlayışı bilimsel olarak malumdur. Albert K. Cohen (1961), çok önceden sınıf özellikli sosyalleşmeyi tasvir etmiştir. Alt sınıflar içinde sosyalleşme usulü genellikle kısmen sorunsuz cereyan eder. Çocuğun ne yapacağı geniş ölçüde onun bakışlarıyla belirlenir; ebeveynin rahatlığından ve kendiliğinden dürtülerinden ve ev işlerinin gerekliliklerinden etkilenir.[15]

Bu anomi durumdan; Cohen’in tespit ettiği aşağıdaki tepkiler gelişir: 1) Verilen durumdan memnun olma tepkileri (kendi sınıfında kalma), 2) Uygun olamayan hareket noktalarına rağmen orta sınıf amacına ulaşma denemesi tepkileri, 3) Kendi özel alt kültür değer ve norm sisteminin yararına orta sınıf amaç ve değerlerinin reddi tepkisi. Öylece slam bölgelerinde hırsızlık, şöhret, üstünlük ve derin rahatlama elde edilebilen, önemli bir yere sahip faaliyet olarak geçerlidir.[16]

Bizim toplumumuzda, her şeyden önce ceza hukuku vasıtasıyla, orta sınıfın davranış şekillerinin genel geçerli olmasının garanti edilmiş olması, farklı sosyalleşmeleri çatışma halleri içinde suçluluğa götürür. Bunun yanında, alt sınıf mensuplarının arzularına yasal olmasa da çabuk ulaşabilecekleri şeklinde eğitilmiş olmaları, özel öneme sahip olan gerçeklere gayret etmelere sebep olacaktır.[17]

Sınıfların farklı durumları vasıtasıyla gerekli olan, toplumsal ilişkilerin bu takdiri temeli üzerinde, günümüzde suçluluk, özellikle gençlerde alt sınıf ve orta sınıf arasındaki değerler sisteminin çatışmasının bir sonucu olarak anlaşılır. Ortaya çıkan alt sınıf güçlükleri bir genci suçlu değil, şartlarını zorlamış da olabilir. Şüphesiz kötü okul eğitimi, eksik bir mesleki eğitimde alt sınıfa dahil olamaya götürür. Bu yaşananlar çatışmalara ve hayal kırıklıklarına götürür. Sosyal memnuniyetsizlik, orta sınıf tarafından şekillenmiş değerlere karşı muhalefeti ve suçluluğu doğuracaktır.[18]

Alt kültür teorisi, suçluluğu, egemenler tarafından toplumda doğru olarak tanınan değerler ve normlar sisteminden, failin aykırı sosyalleşmesinin bir sonucu olarak açıklar. Bu teori esaslı olarak Albert K. Cohen (1961) tarafından geliştirilmiştir; şüphesiz suçluluğu sadece bir kısmı için memnuniyet verici açıklama verir; suçluluğun geniş kısmı, özellikle sosyal denenmişler açıklanamaz. Buna karşı, her durumda alt kültür teorisi, azınlık gruplarının suçluluğunu tatmin edici açıklama iktidarındadır. Fakat, kriminolojik olarak önemli gençlik gibi toplumdaki bütün azınlıklara uygulanamaz. Buna karşılık, uyuşturucu bağımlısı, asosyal ve gençlik çetesi üyesi gibi sosyal kenar gruplarının suçlu davranışları, bu açıklama modeliyle açıklananabilir. Cohen, yargılarını genç çete alt kültürleri araştırmalarından çıkarmıştır. Analiz, Amerikan toplumundan hareketle, her bireyin belirli bir yerde bulunduğu farklı sosyal sınıfları tanımayı hedeflemiştir. Alt kültür teorisinin zayıflığı, suçluluğun sadece bir kısmını açıklayabilmesidir.[19]

Marwin E. Wolfgang ve Franco Ferracuti (1967), şiddet alt kültürünün bir teorisini ortaya koymuşlardır; şiddet öğrenilir ve bir alt kültür içinde kuşaktan kuşağa taşınır. Bu davranış ve değer sistemi içinde insanlar, şiddeti seven yaşam tarzı ve zihniyetler geliştirirler. Şiddet uygulamasının yasak olmadığı ve failde kusur duygusuna sebebiyet vermeyen şiddet, kendini gösterir. Şiddet alt kültürü, örneğin Sardunya adasında tespit edildiği gibi, kişilik eğilimi içinde bastırılamaz.[20]

3) Ekolojik Girişim (Şikago Okulu)

Suçlu davranışın doğması bakımından sosyolojik açıklama denemelerine “Sosyal soysuzlaşma (desorganizasyon)” teorisi yada Şikago Okulunun ekolojik girişimi de dahildir; Bu teoriden suç coğrafyası gelişmiştir ve sonunda şehirlerin yapısı (ev mimarisi) ve suçluluk arasındaki bağlantı ile uğraşılmıştır.[21]

1982 yılında Şikago Üniversitesinde kurulan sosyoloji bölümü, 20’nci yüzyılın ortalarına kadar “Şikago Okulu” adı altında sosyoloji konusunda en etkili kuruluşlardan birisi haline gelmiştir. Burada yapılan çalışmalar, sosyoloji ve kriminoloji alanlarında önemli sonuçlar doğurmuştur. Şikago okulunun kişiyi ve kenti inceleme metodları sosyolojik ve kriminolojik yönden önemli yararları olmuştur. Araştırmacılar deneysel (ampirik) yöntemi uygulamak suretiyle, kişileri yaşadıkları çevre içinde incelemeye başladılar. Bunlardan yaşam öyküsü metodu, kişilerin yaşamlarını etkileyen olayları derinlemesine inilmesini mümkün kılmış; ekolojik inceleme tekniği ile de, sosyal verilerin toplanmasıyla büyük insan gruplarının özellikleri belirlenebilmiştir. Bu şekilde, elde edilen tekil durumlara ilişkin bilgilerin nüfus istatistikleri ile birleştirilmesi sonucunda, günümüz kriminoloji teorilerinin pek çoğunun temelini Şikago Okulu oluşturmuştur. Şikago Okulu mensupları ve sosyal sorunlarla ilgili çalışma yapan diğer araştırmacılar, 20’nci yüzyılın başlarında Amerika’da kentlerin büyümesi, sanayileşme, göçler, Birinci Dünya Savaşının yarattığı sorunlar, içki yasağı, Dünya Ekonomik Bunalımı gibi konularla ilgilenmişler ve bunların suçlulukta artış, ahlaki çöküntü ve suç çeteleri gibi olumsuzluklara neden olduğunu ortaya koymuşlardır.[22]

Şikago Okulu araştırmalarında iki yöntem uygulamıştır: İlki suç istatistikleri ve nüfus sayımları gibi resmi sayılardan yararlanılmasıdır. Bunlara göre, yoksulluğun ve yüksek suç oranının bulunduğu bölgeler belirlenmiş, sosyal gerçeklerin bu harita ile grafiklerinin izlenmesi suçun nedenleri konusunda önemli bir gerçeği ortaya çıkardı: Değişik etnik grupların gelip gitmek suretiyle geçici olarak bu yerlerde bulunmalarına rağmen, kentin bunun gibi belirli yerleri suça daha elverişliydi.

İkincisi ise, yaşam öyküsü ve olay incelemesi metodlarını kullanmasıdır; bu şekilde, suçluluğun psiko-sosyal süreci ortaya çıkarabiliyordu. Bunun için araştırmacılar süjelerinin arasına karışarak onlarla birlikte yaşadılar; bu şekilde suçluların kendi çevrelerin içinde günlük yaşamları ve kişilikleri daha iyi incelenebiliyordu. Suçlunun içinde yaşadığı bu çevre değişik olabiliyordu; işte bu şekilde, bitki ve hayvanların doğal çevrelerinde incelenmesinde olduğu gibi, “insan ekolojisi” kavramı ortaya çıkmış ve Şikago Okuluna “Ekolojik Okul” adı da verilmiştir. Şikago Okulunca yapılan “yaşam öyküleri” çalışmaları, ekolojik bölgelerin sosyal yaşam üzerindeki etkilerini açıklama yönünden önem taşımıştır. Nitekim bu araştırmalar, şehir yaşamının birbirini tanımayan insanlar arasından akrabalık ve dostluk ilişkilerinin çok zayıfladığı ve bir makine gibi yürüdüğü sonucuna varmışlardır. İşte bu sosyal ilişkilerin zayıflaması ise, sosyal desorganizasyona; bununda suçluluğa neden olduğu ortaya çıkmıştır.[23]

B) Öğrenme (Sosyopsikolojik) Teorileri:

Suçluluk teorilerinden diğer bir grup, öğrenme teorilerini ortaya koyar. Suçlu, toplumsal hakim davranış örneklerinin hor bakması altında, suçluluğu problem çözen davranış olarak öğrenir.

Sosyal öğrenme teorileri, suçun, suçlu davranışla ilgili normların ve davranışların öğrenilmesinin bir ürünü olduğu kabul eder. Sosyal öğrenme teorilerinin dayanağı, 19’uncu yüzyıl sonlarına, Gabriel Tarde’nin (1843-1904) “taklit” teorisine dayanır. Tarde, popüler olan Lombroso’nun biyolojik anormallik görüşünü reddederek, suçluların normal kişiler olduklarını ve suçu öğrendiklerini iddia etmiştir. Ona göre, kişiler bir elbise modelini kopya eder gibi, davranış kalıplarını taklit ederler.[24]

Burada aykırılıkların birleşmesi ve doğrudan doğruya öğrenme teorisi üzerinde durulacaktır.

1) Aykırılıkların Birleştirilmesi Teorisi

Öğrenme teorisi açıklamalarında, Edwin Sutherland’ın aykırılıkların birleştirilmesi (differntiellen Assoziation) en tanınmışıdır. Tarde’nin öğrenme teorisini sürdürme ve basitleştirme girişimleri içinde, Sutherland, kendi teorisini geliştirmiştir. Sutherland’ın teorisine göre, suç öğrenilen bir davranıştır. Bununla bu girişim biyolojik ve bireysel psikolojik teorilere açık bir itirazı içerir.[25] Sutherland’a göre, suçluluk ne kişisel özelliklerden, ne de sosyo-ekonomik durumlardan doğar; suç, herhangi bir kültürde, herhangi bir kişiyi etkileyecek öğrenme sürecinin sonucudur.[26] 1939 yılında Sutherland tarafından ortaya atılan bu teoriye göre, suç öğrenilen bir davranıştır ve suç yaratan kanunları ithal yönündeki düşüncelerin, ihlal etmeme yönündeki düşünceleri aştığı zaman kişiler suç işlemektedir. Suçun öğrenilmesi, suçun işlenmesine dair teknikleri kapsamaktadır. Ancak bu teori gençlik çetelerinin suçluluğunu ortaya koymak bakımından belki dikkate alınabilirse de genel olarak yabancı suçluluğunu açıklamak bakımından yetersizdir.

Sutherland’ın öğrenme teorisi ve Merton’un anomi teorisi arasında bir bağlantı, Richard A. Cloward ve Lloyd E. Ohlin (1960)’in “farklı imkanlar teorisini” ortaya koymuştur. Şüphesiz bu teori, alt kültür gençlerinin suçlarını açıklamada özellikle gelişmiştir. Suçlu alt kültürü ile uğraşan kısım, Springer’in formülüyle şöyledir: “Eğer gençler yetişkin dünyası ile suçlu gençliğin gerçekliği içinde yapısal bağlı bir suçlu çevre içerisinde yaşıyorlarsa..”[27]

2) Doğrudan Doğruya Öğrenme Teorisi

Çeşitli kişilik psikolojik yapıları kriminoloji için önemlidir, onlar uygun belirli kişilik işaretleri ile şekillenir ve örnek suç ile bağlantı kurulur. Bununla birlikte, suçluluğun meydana gelişinin psikolojik koşullarını yeterince açıklayabilmiş bir kişilik teorisi şimdiye kadar varlığını sürdürememiştir.[28]

İngiliz psikolog Eysenck’in kişilik teorisi, hem öğrenme teorisi prensiplerine göre, hem de kişilik psikolojisi yapısı olarak suçlu davranışın meydana gelmesinde birlikte etkilidirler. Eysenck’e göre, vicdan ve geniş anlamda sosyal sorumluluk, bir sosyal onaylanabilen davranışı mümkün kılar ve suçlu davranışı engeller: Onun gelişimi içinde kişi, vicdanı ve sosyal sorumluluğu, klasik güç kazanma esaslarına dayanan özel öğrenme usulü içinde kazanır.[29]

Eysenck’e göre, suçta soyaçekimin önemli rolü vardır, çünkü kişinin suça eğilimli bir karaktere sahip olması kalıtımsaldır. Ancak, kişinin sosyalleşmesindeki iki önemli gerçek söz konusudur: Ödüllendirme ve onaylama; ödüllendirme suretiyle davranışların benimsendiği; onaylama ile ise, bunların istenmediği belirtilir; bu şekilde, olumsuz davranışların tekrarlanması azalır. Bu, insanların zevke eğilimli olmaları şeklinde ifade edilebilen Bentham’ın hedonizm düşüncesinin psikolojideki görünüşüdür. Eysenck’in belirttiği “kısa dönem” hedonizmdir. Hareketlerin sonuçlarının hemen görülmesi, sonra ortaya çıkandan daha etkilidir. Bu nedenle ceza, sonra verildiğinden anti-sosyal davranıştan caydırıcı etkisi pek fazla değildir. Buna karşılık, çocuklukta, istenmeyen davranışları ebeveyn veya öğretmenin hemen cezalandırması, daha etkili olur ve çocuk anti-sosyal davranışı, “hoş olmayan” bir tepkinin izlediğini öğrenerek, bir şekilde şartlanır.[30]

Eysenck, suçların çoğunun failinin bulunamadığını, suçlularında bu nedenle kısa dönem hedonizmi içinde olduklarını, yani, günün tadını çıkarmayı düşündüklerini; bu bakımdan cezaya bir alternatif bulunması gerektiğini savunmuştur. Çünkü, davranış ile ceza arasındaki geniş zaman aralığı ve cezanın verilmemesi ihtimalinin de bulunması, cezanın etkisini azaltacaktır. Eysenck, bu bakımdan cezanın yerini “vicdan”ın oluşturması gerektiğini ve şartlı refleks süreci ile de “vicdan”ın oluşturulması gerektiğini açıklamıştır: Çocuklukta, ebeveyn veya öğretmen tarafından istenmeyen hareketlere cezaların hemen uygulanması; örneğin, yanlış davranan bir çocuğa hemen bir daha yapmamasının söylenmesi, azarlanması, odadan çıkartılması veya vurulması suretiyle bir ceza uygulanması ve bu tepkilerin tekrarlanması çocukta şartlı tepki haline gelecektir. “Böylece, çocuğun kendi içinde adeta onun atavistik dürtülerini kontrol eden bir polis gücü oluşmuş olacaktır. Bu polis gücü, devletin polis gücünden daha etkilidir, hem de hep çocuğun yanında olacaktır.”[31]

C) Tamamlayıcı Açıklama Denmeleri:

1) Damgalama Teorisi (Labeling Aproach)

Damgalama teorisi Almanya’ya Fritz Sack (1968) tarafından sokulmuştur. Damgalama teorisi şimdiki şekline aşağı yukarı 60’lı yılların başında Amerika’da ulaşmıştır. Şüphesiz onun önceki temsilcileri 30 yıl daha öncesine gider. Damgalama teorisinin çıkış noktası Tannenbaum’un (1938) açıklamalarıdır. Tannenbaum, “Crime and the comminity” isimli kitabında şunları yazar: “Bu yüzden suçlulaşma usulü, bir tanımlama, kimliğin tespiti, ayrılma, tasvir, vurgulama, bilinçli yapma, kendine güvenli olma usulüdür.” Takip eden zamanda George Herbert Mead’ın büyük etkisi ile sosyolojik ara hareket girişimi formülleştirilmiştir. Düşüncelerin esası, etnolojiden alınan muhakeme tarzlarının bilgi kazanımının da kullanılmasıdır, Etno metodoloji. Bu konuda her şeyden önce, Becker, Lernert ve Goffmann’ın çalışmaları damgalama için önemli olmuştur.[32] Damgalama teorisini savunanlar, suçun sosyal bir etkileşimin ürünü olduğunu göstermeye çalışmışlardır. Bunlara göre insanlar, öğretmenler, polis, komşuları, ebeveynleri ve arkadaşları tarafından bu şekilde damgalandıkları için suçlu olurlar.[33]

Normlar tarafından yasaklanan bir harekete girişilmesi, kesin olarak sapmayı ve suçluluk gerçeğini ortaya koymaz; bilakis toplum tarafından belirlenen tepkinin biraz suçlu olup olmadığıdır. Keşfedilmemiş katil suçlu değildir; buna karşılık adam öldürmeden mahkum edilen suçsuz, suçludur. Buna göre, suçluluk, ceza normlarının ihlali gerçeğinden tamamen bağımsız, suçlu etiketinin hesaba kaydedilmesi içindedir.. Sack’ın böylece bilinmeyen alan problemini yaşanmamış olarak tasvir etmesi, bu yüzden mantıklıdır.[34]

1938 yılında Tannenbaum tarafından ortaya atılan ve Becker tarafından geliştirilen teoriye göre, ilk defa suç işleyen bir kişi tüm kişiliği ve sosyal yaşamı bakımından olumsuz olarak değerlendirilmekte, yani damgalanmakta ve buna tepki olarak da tekrar suç işlenmektedir. Diğer bir ifadeyle, ilk mahkumiyet suçluyu lekelemekte ve bu onun sosyal statüsüne, mesleğine, ailesine ve esaslı olarak da topluma etki etmektedir. Bunun suçlunun kişiliği üzerinde de önemli etkileri olmaktadır. Ayrıca toplumdaki hâkim sınıf, bu lekelemeyi kendi pozisyonunu sağlamlaştırmakta işine gelen bir araç olarak da kullanmaktadır. Bunun sonucu olarak da, yani toplumdaki güçlüler tarafından suçlu olarak damgalanan kişiler daima yeni suçlar işleyeceklerdir. Böylece bu teoriye göre suçluluk, ceza hukuku normlarını ihlal gerçeğinden tamamen bağımsız olarak, suçlu etiketi isnadının yani damgalamanın içinde bulunmaktadır.[35]

Damgalama teorisi, kişinin damgalama süreci sonunda kendini kavramlaştırması sonunda kendini kavramlaştırması ile de ilgilenir. Buna göre, sapıcı bir davranışı damgalamak, damgalanan kişinin kendisi hakkındaki kavramlaştırmasını etkileyerek “ikinci sapmaya” yönlendirir. Kanunu ihlal eden ve polisçe yakalanıp savcılığa sevk edilen kişilerin kendileri hakkındaki düşünceleri değişebilir ve bu insanlar kendilerini suçlu olarak görmeye başlayabilirler.[36]

2) Suçun Ekonomik ve Marksist Temele Dayanarak Açıklanması

Daha 1833’de Fransız suç sosyologu Guerry, yoksulluğun suçluluğun meydana gelmesinde önemli bir role sahip olduğunu belirtmişti. Belçikalı suç sosyologu Quetelet (1835) ise, refah ve yoksulluk arasındaki ani değişikliğin suçu meydana getirdiği görüşündeydi. İngiltere’de 19’uncu yüzyılın ortalarında, ekonomik iyi veya kötü zamanlar aracılığıyla suça sebebiyet verilip verilmediği üzerinde bir tartışma doğmuştu. Joseph Fletcher (1849) ve Richard Hussey Walsh (1857)’ın suçluluk ekonomik kötü yıllarda çoğalır ve iyi yıllarda azalır düşüncesinde oldukları sırada; John Clay (1855), suçluluk her şeyden önce ekonomik yüksek yapı zamanlarında, yüksek ücretler vasıtasıyla alkol tüketimi çoğaldığından artar düşüncesindeydi. Buna karşılık İngiliz Willian Douglas Morrison (1908), İngiltere 19’uncu yüzyılın sonunda İtalya’ya göre altı misli refah düzeyi yüksek olmasına rağmen, 1880 ve 1884 yılları arasında daha yüksek bir hırsızlık oranına sahip olduğunu belirtmişti. Kuzey Amerikalı suç sosyologu Maurice Parmelee (1922), objektif yoksulluk içinde değil, bilakis yoksulluk duygusu içinde bir suçluluğun oluşumu faktörünü gözlemlemişti. Kuzey Amerikalı suç sosyologları Clifford R. Shaw ve Henry D. McKay (1929,1931 ve 1942), kötü ekonomik koşulların tek başına sosyal problemlere sebebiyet vermeyeceğini kabul ettiler. Çünkü, 1929 ve 1934 yılları arasındaki büyük ekonomik kriz esnasında, sosyal yardımla yaşayan ailelerin sayısı Şikago’da on misli artmasına rağmen, suç, suçluluk ve sosyal sapma, nispi olarak değişmemişti.[37]

Marksistler anlaştıkları bir suçluluk teorisini ortaya atmayı başaramadılar. Bu, Karl Marx (1818-1883) ve Friedrich Engels’in (1820-1895) suçluluk problemi üzerinde ikinci derecede görüş ifade etmiş olmalarındandır. Marksistler için suçluluğun oluşumunu açıklayacak genel onaylanabilir bir açıklama verememelerinde, Ekim devriminden itibaren Rusya’da 70 yıldan fazla süre geçmiş olmasına karşın, yaşayan bir sosyalizmin başarılamamış olması rol oynar. Çin Halk Cumhuriyeti, suçluluğun daima büyüyen bir problem olduğunu açıklamıştır; 1993’de, adam öldürme, yağma, çete suçlarıyla mücadele ağrılıklı 237.164 fail hakkında halk mahkemelerince mahkumiyet kararı verildiği açıklanmıştır. 1992’de 18 yaşın altındaki gençlikle 100.000 kişilik nüfusta, suçluluk oranı 130 mahkumiyet bulunmaktadır; Almanya’da 1992’de eski eyaletlerde 100.000 gençten 952’si mahkum olmuştur.[38]

Kapitalist ve sosyalist devletlerdeki suçluluk Marksizimde farklı açıklanır; çünkü, birliğin mevcudiyeti görüşündeydi, sosyalizmde özellikle suçluluğun olmaması gerekirdi. Marx, temel eseri “Kapital”de, suçluluğa ikincil olarak değinmiştir. Suçlar özellikle alt sınıf tarafından işlenir. Yasadışı verimlilik (artık değer), açıkça sosyal sapma ve suçluluğun meydana gelmesi, hakim olan yaşam koşullarına karşın isyanın bir şeklini ortaya koyar.[39] Fakat onunla meşguliyeti 1859’da New York’da yayınlanan “Nüfus, Suç ve Kitle Yoksulluğu” isimli makalesinde görünmüştür. Burada Marx, İngiltere’de 1844-1854’deki, nüfustaki yoksulluk hemen hemen değişmemiş kalırken, kayıtlı suçluluktaki hızlı artışa değiniyor ve şu tespitte bulunuyor: “Toplumsal sistemin içinde bir tembellik olmak zorunda, yoksulluğu azaltmadan zenginliği artırmak ve onun içinde hatta nüfus artış hızına göre çok büyük bir suçluluk artışı mevcuttur. Hukuk ihlalleri genel olarak, kanun koyucunun kontrol edemeyeceği ekonomik faktörlerin sonucudur”.[40]

Buna karşılık Engels, özellikle İngiltere’de Çalışan Sınıfın Durumu” (1845) isimli yazısında, suçun açıklanmasıyla ayrıntılı olarak meşgul olmuştur. Sosyal düzene uymama en açık olarak, suç içinde kendini gösterir. İşçiyi moralsiz kılan, sertleştiren, yoğunlaştıran nedenler normale göre daha çok etki ederse, o zaman kesin olarak, 80 Reaumur (1683-1758) derecesinde buharlaşma durumuna gelen su gibi, suçlu ile yer değiştirecektir… Bu nedenle, proletaryanın yayılması ile İngiltere’de suçluluk artmış ve İngilizler dünyanın en suçlu milleti olmuştur.[41]

Engels, esas itibariyle şu üç tezi ortaya koymuştur:

§ Kapitalizmin ekonomik ilişkileri içinde suçluluk, onun nedenlerine sahiptir

§ Suçluluk, kapitalist sınıfa karşı, işçi sınıfının meydan okumasının bir ifadesidir.

§ Sınıf mücadelesinin uygun şeklinde, suçluluk verimsiz ve başarısızdır.

Bu tezlerin sonuncusu eleştiri yönünden dikkat çekicidir: Engels, bir hümanist ve sosyalizm için mücadele etmektedir. Çünkü, sınıf kavgasının aracı olarak suçluluğun her şeklini mahkûm etmiştir.[42]

Marx ve Engels’in açıklamaları analiz edilirse, suçluluk ve kapitaliz arasında çok yakın bir bağlantıyı sonuç olarak tespit ettikleri görülür. Bu gün için, aynı şeyleri söylemek mümkün değildir, refah durumu ve ekonomik suçlulukta olduğu gibi.[43] Bu günkü ekonomik durum 100 yıl öncesine göre, önemli ölçüde daha iyidir; bununla birlikte bütün sınıflar içindeki suçluluk azalmamaktadır. Eğer, Engels’in analizleri bugün doğru olsaydı, en azından Orta Avrupa’nın kapitalist devletlerinde suçluluğun hiç bulunmaması gerekirdi. [44]

DİPNOTLAR:

[1] Bu yazı Prof.Dr. Timur DEMİRBAŞ’ın “Kriminoloji kitabından alınmıştır. Seçkin, Ankara, 2001, s.125 vd.

[2] Durkheim Emile, Kriminaliteet als normales Phaenomen, in: Krimininalsoziologie Frankfurt a. M. 1968, s.3 vd.

[3] Kürzinger, 80; Schwind, 125.

[4] Cloward Richard A, İllegitime Mittel, Anomie und abweichendes Verhalten, in: Kriminalsoziologie, Frankfurt a. M. 1968, S.315.

[5] Merton Robert K. Sozialstruktur und Anomie, in: Kriminalsoziologie, Frankfurt a, M, 1968, s.283 vd.

[6] Merton, 286 vd.

[7] Merton, 304.

[8] Sonen Bern-Rüdeger, Kriminalitaet und Strafgewalt, Einführung in Strafrech und Kriminologie, Stutgart 1978, s.144.

[9] Kürzinger, 90,

[10] Demirbaş, 70 vd.

[11] Schneider, 434.

[12] Schneider, 434.

[13] Schneider, 434.

[14] Schneider, 434 vd.

[15] Kürzinger, 85.

[16] Schwind, 133.

[17] Kürzinger, 86.

[18] Kürzinger, 88.

[19] Kürzinger, 89.

[20] Schneider, 441.

[21] Schwind, 129

[22] Sokullu-Akıncı, 133 vd.

[23] Sokullu-Akıncı, 137 vd.

[24] İçli, 99.

[25] Krüzinger, 83; Sonen, 143.

[26] İçli, 101.

[27] Kürzinger, 84.

[28] Göppinger, 72.

[29] Eysenck, 262 vd.

[30] Sokullu-Akıncı, 189 vd.

[31] Sokullu-Akıncı, 192 vd.

[32] Kürzinger, 105; Schwind, 136 vd.

[33] İçli, 113.

[34] Kürzinger, 106.

[35] Demirbaş, 68.

[36] İçli, 115.

[37] Schneider, 404.

[38] Kürzinger, 99.

[39] Schneider, 410.

[40] Kürzinger, 100.

[41] Kürzinger

[42] Schneider, 411.

[43] Krüzinger, 101; Schwind, 139.

[44] Kürzinger, 104.

kaynak: http://www.kriminoloji.com/

Çağdaşlaşma toplum yaşamının hangi yanları üzerinde gelenek gereklerinin yerine zamanın gerekleri insan davranışlarına yol gösterecektir.

Çağlayan Kovanlıkaya / M.S.Ü. Araştırma Görevlisi

Niyazi Berkes, Türkiye’de 1940′lı yıllarda Türk düşün ha­yatına yeni ve eleştirel bir bakışı getiren ve yerleştiren top­lumbilimcilerimizden biridir. Top­lum analizlerine farklı fikirler ve tanımlamalar getiren Berkes, çağ­daşlaşma konusundaki yazılarında, Türk toplum yapısının Batı toplum modeli karşısındaki durumunu tah­lil etmiştir. Tarihsel bir pers­pektifle ele aldığı Türk top­lumunun çağdaşlaşma çabalarını eleştirel bir yaklaşımla tartışmıştır. Berkes’in amacı, toplumun çağ­daşlaşma sürecini yorumlamaktır.

Berkes, çağdaşlaşmanın bir sorun olarak görülmesinin topluma batıcı modellerin uygulanmaya başlamasıyla birlikte ortaya çıktığı görüşündedir. Bir yanda Batı’nın gelişme çizgisine yaklaşmaya çalışanlar, diğer yanda Doğu ve İslam geleneklerini, diğer adıyla eski düzeni korumak ve sürdürmek isteyenler arasındaki çatışmanın günümüze kadar devam etmesi Berkes’in "sorun" tahlilini doğrular gözükmektedir. Çağdaşlaşma Türk toplumu için hala bir sorun ise, düşünür bu soruna nasıl bir çözümleme getirmektedir?

NİYAZİ BERKES: ULUSÇULUK-DEVRÎMCİLÎK EKSENİNDE KEMALİST ÇAĞDAŞLAŞMA MODELİNİN İNŞASI

NİYAZİ BERKES: CONSTRUCTION OF ‘ KEMALIST MODERNIZATION MODEL ON THE BASE OF NATIONALIST- REVOLUTIONIST KEMALİST IDEA

Doç. Dr. Ayşe AZMAN

Mersin Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü

Özet : Bu çalışmanın amacı, Niyazi Berkes’in "din ve dünya işlerini birbirinden ayırma davası" olarak nitelendirdiği. ulusçuluk ve devrimcilik eksenli çağdaşlaşma/modernleşme modelini incelemektir. Niyazi Berkes’in temel düşünsel eğilimi bütüncül batılılaşma zemininde açıklanabilir. Osmanlı’dan beri süregelen "Batı ve Biz" sorununa karşı geliştirdiği Kemalist çağdaşlaşma modeli belli değişkenler çerçevesinde karşımıza çıkar. Sorunu ilk olarak din ve dünya işlerinin ayrılması bağlamında ele almaktadır. Laiklik yerine önerdiği sekülarizm kavramı da bu noktada anlam kazanmaktadır. Ayrıca Ziya Gökalp’in kültür ve uygarlık ayırımına karşı "uygarlık olarak Batı" ve "emperyalist Batı" ayrımını önermektedir. Türk toplumunun çağdaşlaşma serüvenini öncelikle bir zihniyet değişimi olarak görmektedir. Türk toplum tarihinde "ilerici ve gerici" güçlerin mücadelesini de aynı eksende yorumlamaktadır. Kemalist çağdaşlaşma modeli de bu yorumlama biçiminin bir parçası olarak görülebilir. Berkes Kemalizmi ulusçuluk ve devrimcilik ekseninde siyasal ve ekonomik olarak tam bağımsızlık ve "Batıya rağmen batılılaşma" ekseninde inşa etmektedir. Kemalizm salt bir zihniyet değişimi süreci değil, ayni zamanda tarihsel bir zorunluluktur.

Anahtar Kelimeler: Kemalizm, Modernleşme, Batılılaşma, Sekülarizm.

Abstract: The purpose of this study is to investigate Niyazi Berkes’ model on based secularization/modernization which he considers as a case on separating religious and worldly affairs. Niyazi Berkes’ main intellectual tendency would be explained on the base of holistic westernization. The modernization model which he developed against the problem of "West and Us" continues from the period of Ottoman Empire, appears on specific variables. The secularism concept which he offers instead of laicism gains a_meaning on this base. Against the Ziya Gokalp’s differentiation between culture and civilization he offers the difference between "west as civilization" and "imperialist west". Berkes perceives primarily the modernization adventure of Turkey as a change in mentality. He interprets the struggle between "progressive" and "reactionary" forces on the same base. Kemalist modernization model could also be seen as a part of this interpretation. Berkes perceives Kemalism as a nationalist and a revolutionist idea and constructs this idea on the base of economical and political independence and "westernization despite the West". Kemalism is not only process of mental change but also a historical determinism.

Keywords: Kemalism, Modernization, Westernization, Secularism.